Francisco de Asís y el ángel (3)

Marc Chagall (1887-1985), pintor judío, de origen ruso, vivió las relaciones de reproducción, económica, política e ideológica, de la sociedad de finales del siglo XIX hasta las últimas décadas del siglo XX. Hay en él, una infatigable búsqueda del ser de sus raíces personales, en la necesidad existencial de que su lenguaje estético refleje la memoria de la aldea rural judía. Las experiencias de su mundo van divergiendo de la historia del modo de producción campesino al modo de producción capitalista. Su arte busca sustituir la vida inmediata de una sociedad industrializada por el sentimiento interiorizado, en forma y color, de la aldea rural judía rusa. Los símbolos plásticos de Marc Chagall excluyen la realidad inmediata y en ellos están las relaciones imaginarias. Marc Chagall realiza en una práctica estética en los objetos del recuerdo. Este recuerdo, de los ecos inconscientes, lo une a la comunidad rural extinguida. La mayoría de recuerdos están en la mixtura de lo real sustituido por lo imaginario. Lo vivido y lo soñado
La historia vivida de la aldea rusa fue el incesante declive de una sociedad que integraba la religiosidad en los hábitos de la experiencia inmediata. La aldea rural judía en Rusia comienza su decadencia con las actuaciones del poder cesarista de Alejandro II (de Rusia) (1818-1881), Alejandro III (de Rusia) (1845-1894) y Nicolás II (1868-1918).
Alejandro II, bajo la presión de la perpetuidad de la dinastía zarista, ante las adversidades de su imperialismo expansivo, frente las potencias imperialistas europeas, se acogió a la idea conservadora de que es necesario hacer la revolución desde arriba para que no la hagan desde abajo. Para este fin, acometió una serie de reformas sociales como la abolición de la servidumbre en toda Rusia en 1861. Asimismo, prohibió el castigo corporal, estableció un mayor grado de autonomía regional, inició la reforma judicial, modificó el sistema de enseñanza e implantó el servicio militar universal. La medida de mayor importancia fue la eliminación y enmascaramiento de la servidumbre. La servidumbre en Rusia era un estado medieval de explotación del trabajo de los campesinos como siervos. Ellos constituían una clase de trabajadores agrícolas, que estaban legalmente vinculados a un lugar de residencia y de trabajo, y eran obligados a cultivar y cosechar la tierra de su señor, que podía ser de un noble, de un alto dignatario eclesiástico o de una institución, eclesiástica como los monasterios ortodoxos que concentraban la tierra y el dinero, que prestaban a los campesinos endeudados. A cambio a los siervos, se les permitía laborar parcelas para su propio sustento y el de su familia, pagando a su señor una parte de sus ganancias en especie y en metálico. El trabajo del vasallo era tanto una prestación de trabajo en la tierra de la nobleza como un pago del excedente monetario, que pudiera obtener vendiéndolo en el mercado. La tendencia de la economía zarista fue la eliminación de los pagos en especie por los pagos monetarios, que le servían a la nobleza para pagar su endeudamiento. Las relaciones de vasallaje llegaban al pago del permiso de dar en matrimonio a las hijas, por la transmisión hereditaria, por el uso de molinos y hornos de pan, y por el uso de las vías de comunicación. Puesto que su residencia y su trabajo estaban legalmente unidos a la tierra, los siervos se icluían en cualquier transferencia de la propiedad agrícola. Nikolai Vasílievich Gógol (1809-1852), escritor ruso, escribió su novela "Las almas muertas " (1842). En ella el consejero colegial Pavel Ivánovich Chichíkov, va de un lugar a otro comprando, robando y estafando para conseguir los títulos de propiedad de los siervos que aparecen en los censos anteriores y que han muerto recientemente, las “almas muertas”. Las almas muertas es una reflexión sobre la degradante y sofocante relación de la servidumbre.
En 1881 Alejandro II fue asesinado por un miembro de un grupo revolucionario nihilista conocido como Narodnaya Volya (Libertad del Pueblo), que arrojó una bomba al interior de su carruaje.
Ante la inestabilidad del Estado zarista, por los ataques de nihilistas y populistas, la miseria absoluta de los campesinos y el endeudamiento de la nobleza, el alejamiento monárquico de los sectores liberales de la pequeña nobleza rural y urbana, Alejandro III realizó un contra movimiento reaccionario, mediante el fortalecimiento de la policía política Okhrana, la censura y las ejecuciones sumarias.
Pero, en relación con la obra plástica de Marc Chagall, fueron los pogromos y la rusificación efectos decisivos en la destrucción de aldea judía rusa. Los pogromos se realizaron entre 1881 y 1882. Las matanzas organizadas de judíos era la forma de debilitar el movimiento revolucionario exacerbando la xenofobia del pueblo ruso. En 1883, se impusieron “Zonas de residencia”. Millón y medio de judíos fueron deportados y se superpoblaron los guetos, que acabaron en suburbios de extrema aniquilación de las tradiciones judías por la miseria y la deportación.
Durante el zarismo de Nicolás II, masas de campesinos sin tierra abandonaron el campo buscando trabajo en las ciudades industrializadas. Se iba formando una superpoblación de obreros parados que hacían descender el salario de subsistencia, ahora la miseria absoluta de la marginalidad. Ellos se convirtieron en obreros eventuales de fábrica, formando un proletariado urbano de hombres, mujeres y niños. La industrialización rusa avanzó desde 1881 a 1903. La financiación de capital industrial llegó mediante varios empréstitos del capital finaciero francés, que impulsaron la industria rusa y los ferrocarriles. Se desarrollaron tres grandes centros industriales: la industria textil en Moscú, la mecánica en San Petersburgo y la siderúrgica en Donetz. Las deudas exteriores permitieron la compra de capital industrial y la organización empresarial, junto a los mecanismos económicos de exportaciones baratas de productos básicos para pagar los empréstitos y los intereses. Los excedentes económicos exportados reducían la oferta de medios de subsistencia a los obreros y por tanto a la caída de los salarios. Los flujos de capital industria y de mano de obra se unieron para impulsar un desarrollo económico, imitativo del desarrollo económico de las naciones europeas industrializadas. Millones de obreros, y sus familias, se hacinaban en las ciudades con jornadas de 11 horas, y salarios desiguales con respecto a los trabajadores europeos por efecto de su carencia de organización sindical y de la represión policial. Los procesos de trabajo, en estas condiciones de producción, ocasionaban altos niveles de producción de plusvalía, de volúmenes de producción física, y altas tasas de ganancia industrial, comercial y tributaria. En medio de tanta desigualdad de miseria de la mayoría y riqueza de la minoría se alzaban la doctrina socialista de Plejanov y la anarquista de Bakunín. Incitando la organización de los obreros, sindical y políticamente, por Plejanov y el retorno anarquista a la tierra por Bakunín.
La transformación profunda de las relaciones de producción, entre la aldea rural y la industrialización de las ciudades rusas, de la servidumbre a la miseria obrera y a los conflictos del capital y el trabajo, influirá en la transposición estética de Marc Chagall, que habrá de producir relaciones simbólicas en la realidad social, desde el modo de producción campesino al modo capitalista. Marc Chagall hará la evocación de la memoria pictórica, que le llamaba a la reconstrucción poética de la realidad de la aldea judía precapitalista y a su idealidad. La enajenación de la realidad en simbolización.
El mundo real se convierte en imaginario si las condiciones reales han desaparecido por el índice de predominio de otro modo de producción superior. Del mundo rural al mundo del capitalismo. La supresión de un modo de producción conlleva la inestabilidad de relaciones sociales, de sublimación de las energías psíquicas, de lo vivido- recuerdo y de lo vivido actual represivo. La aldea rural judía de Chagall se opone a la sociedad de masas de mercancías y masas de hombres explotadas en jornadas largas de trabajo, la intensidad creciente del mismo, el salario bajo, la productividad acuciante en el proceso de trabajo del individuo y la máquina. La valorización del capital y la destrucción de los soportes humanos de la producción. El surrealismo de Marc Chagall fue una práctica intelectual y emocional del lenguaje plástico, que intuía un mundo humanizado en sus símbolos, ante la conversión de la sociedad en un depósito de desmemoria y barbarie maquinal. La respuesta simbólica ante la destrucción de la utopía del hombre, integrado en la colectividad como una condición histórica de la producción y las ganancias capitalistas. André Bretón, en el Manifiesto del surrealismo de 1924, indica que la imaginación es la fautora de la realidad. La simbolización de la realidad por la intuición poética de los sueños. Los hallazgos de las imágenes del sueño, de sus condensaciones, desplazamientos y síntesis de los delirios oníricos, se convierten en posibilidades creativas del lenguaje plástico y literario para una transrealidad.
Marc Chagall se encuentra después de la Primera Guerra Mundial en la insistencia manipuladora de olvidar las barbaries bélicas, la continuidad de las instituciones políticas aristocráticas y revanchistas que la originaron, las políticas monetarias, restauradoras de los precios de las importaciones y las exportaciones sobre el patrón oro, la continuidad de la representación política de las masas en los partidos políticos que apoyaron la contienda bélica, el mantenimiento de relaciones de propiedad jurídica de clase. Estas situaciones causaron un alejamiento de la realidad social de los trabajadores de vanguardia y de los creadores de formas artísticas. con mecanismos simbólicos expresivos de sus emociones sustitutivas. Aunque la práctica ritual simbólica no cambia la realidad, las fuerzas activas del inconsciente acercan el recuerdo a las vivencias actuales y con él a la experiencia de otra sociedad posible. Marc Chagall representó masas de color y personajes simbolizados, que dan a su pintura una realidad plástica que le permite el alejamiento imaginario de la realidad deshumanizada. El ángel de Caravaggio observa el distanciamiento de Francisco de Asís, de la finalización de su intuición mística de valores trascendentes y la reflexión sobre el hombre místico ante lo imperativo del poder político y económico, que aniquilan el deseo unitivo místico, y acerca los ciclos de degradación cultural que arrastran a la memoria de las pasiones inhumanas. El surrealismo bretoniano exige que se recupere una nueva realidad en los objetos hallados en los hilados oníricos. Marc Chagall vuelve al surrealismo de las relaciones imaginarias de la aldea rural judía rusa. Su pintura expresionista se acerca al temblor de los sentimientos encontrados en los sueños. Entra, con el ángel de la historia, en la memoria simbólica de las relaciones sociales del hombre natural y la naturaleza humanizada. El movimiento cultural surrealista y expresionista se distancian de la mundanidad bárbara por el sueño conciliador del finalismo utópico. La necesaria liberación de la opresión por la intuición poética ante el positivismo de los hechos experimentados por la lógica del terror. Este terror requiere la transformación de lo cotidiano en una realidad sublimada. Detrás de la historia está la intrahistoria de la mística simbólica que desdobla la realidad en sueño. Los sueños prehistóricos de Marc Chagall devienen en evasión afirmadora de la idealidad del pasado en “Circus en villaje, Dance, Cumpleaños, El diario de Smolenks, El gran circo, El gran desfile, La aldea y yo, La boda rusa, El judío orando (…)”
En sus obras se dan los componentes existenciales del surrealismo: el humor y el alejamiento deformador de la fantasía. Su tratamiento de la aldea rural rusa y el proceso identificativo de sus personajes judíos eran la búsqueda del mundo basado en la felicidad y la solidaridad. Su obra combina evocaciones, fantasías y el folclore judío. Sus desencuentros con la producción y el consumo capitalistas. El individuo se integra, ante la opresión, en la comunidad imaginaria. La esencia de lo humano está en su existencia. La separación enajenante de Marc Chagall es su propuesta de un mundo vivible sin terror económico.

Francisco de Asís y el ángel (2)

Francis Bacon (1909-1992), fue un pintor británico de origen irlandés, cuyo personalísimo estilo expresionista, se basó en el simbolismo del terror y la rabia de la no autenticidad. En sus años de vida se habrán de dar acontecimientos históricos universales, reveladores de las relaciones sociales e individuales de una sociedad en perpetuo enfrentamiento.
Su infancia está inmersa en las experiencias de la familia autoritaria del siglo XX, en las inhibiciones traumáticas colectivas de la “paz armada”, en las relaciones internacionales expansionistas de los imperios coloniales europeos. Fue arrojado a un mundo, un escenario social del terror, en el que los individuos eran partes de la estrategia del miedo manipulado. En el año 1914 comienza la I Guerra Mundial, a su conclusión, 1918, la sociedad del siglo XIX se ha extinguido. La visión del mundo, aristocrática y elitista, concluye con millones del muerto, revoluciones sociales, reacciones conservadoras genocidas, movimientos de masas fanatizadas, el revanchismo y la venganza. Luego comenzarán los prolegómenos del irracionalismo totalitario, la II Guerra Mundial, la guerra fría y la caída del imperio soviético. Los procesos históricos se acortan tanto, que la vida de un individuo abarca profundas quebraduras de la sociedad. Su cotidianidad es una fatalidad existencial, que se califica como el devenir de un Ser para la muerte. Se vive percibiendo que eres vivido desde la voluntad de Otro. Cuando el individuo es un ser para Otro, es dominado por una voluntad extraña, que lo determina, entonces está obligado a decidir la elección de su verdad. No estar en la voluntad ajena como una máscara.
Las épocas históricas de desasosiego exigen la libertad de elegir la autenticidad para estar en el mundo. La elección implica que la máscara humana no es inmutable. Ser humano es tener una naturaleza capaz de la autenticidad. Las elecciones y las renuncias ante el espejo de la justificación moral de la vida.
En las épocas de totalitarismo social el ser humano no tiene que elegir. Su vida es tomada como prenda del engaño. Si el hombre elige, su elección fundamenta la validez de la existencia humana. La no elección implica la máscara elegida. No hay situación de encubrimiento, que no sea también un compromiso. Estamos siempre en un mundo donde la existencia enmascara el absoluto trascendente de los demás o de la Nada.
El siglo XX fue el ciclo histórico del miedo, el sentimiento colectivo del existir atrapados en la miseria y el terror nuclear. La angustia de saber que el compromiso sustituye la vida real por la vida imaginaria. La angustia está dentro de nosotros, de nuestra condición de existencial, pero proviene de las intenciones de dominio de los grupos dirigentes. Se produce en los mercados de objetos de consumo de masas. La industria del miedo es una organización de producción y cohesión para los gestores de las relaciones sociales de dominio. No es una angustia metafísica, sino que proviene de situaciones concretas materiales de distribución del poder social en clases sociales opresivas. El dolor es provocado intencionalmente para coordinar la necesidad a la carencia.Los productores de la realidad social forman una realidad de escasez artificial. Las relaciones de dependencia implican carecer de voluntad para elegir el sentido de la vida y su permanencia.
El hombre del siglo XX estuvo en los castillos kafkianos, aislado y vigilado por burocracias, en los laberintos genocidas del Minotauro Totalitario. La culpa, el resentimiento, la mala conciencia, la soledad, reflejaban una situación histórica agotada. En los ciclos históricos hay discontinuidades, sin respuesta teórico-práctica para ordenar la racionalidad de las constricciones económicas y políticas, que imposibilitan los cambios sociales generales.
Francis Bacon pinta a su modelo, George Dyer, ante un espejo. Éste refleja a un personaje que se distancia de su máscara. George Dyer establece un distanciamiento reflexivo entre la máscara y su verdad. Es un acto de máxima elección de uno mismo en su autenticidad. Si hemos vivido dentro de una máscara, al final nos hemos de situar delante de un espejo y desprendernos de ella. Al ver la máscara fuera, también vemos el rostro impreciso que hemos ocultado.
La utilidad de la máscara ha sido la de integrarnos en los procesos homogéneos de la Nada Totalitaria, de los acontecimiento en los basureros del olvido de la historia. La máscara es la existencia humana intrascendente, la conciencia que se endurece en gestos definitivos, el hombre que tiene su reducción en la Nada de la imitación de lo permitido, la comprensión de la durabilidad existencial sin verdad. Francis Bacon quiere decirnos que todo individuo se encuentra a sí mismo, cuando se aleja de su máscara y sabe que muere 24 horas al día.
La revelación de uno mismo son las concesiones que se han hecho para sobrevivir. El hombre sabe de la utilidad de sus actos, de la necesidad de que el Gran Autómata no lo aniquile en la Marginalidad. La necesidad de la verdad de uno mismo está en el reflejo de la máscara en el espejo de la sinceridad. George Dyer no superó la prueba electiva de la autenticidad. El ángel de la historia reflexiona sobre la naturaleza humana y su necesidad de verdad. Del saber y del dominio. La existencia está rajada, no es inmutable, se acerca a los plegamientos de la angustia, que exige el sentido del mundo y la superación del Mal en la historia.Las estructuras sociales están enganchadas a las máquinas de constricciones obsoletas de reproducción material e ideológica. En la Totalidad del Gran Autómata, el individuo es una máscara y una caña pensante, unidad de los contrarios. Inevitablemente se habrá de desprender de su máscara y hallar el espejo, que le devuelve la autenticidad en un instante de reflexión absoluta. El autorretrato de un hombre es transitorio, es su agotamiento existencial, las transparencias de sus desgastes simuladores

Francisco de Asís y el ángel (1)

Caravaggio (1573-1610), pintor italiano, representó en un cuadro, a finales del siglo XVI, una extraordinario asociación histórica que denominó San Francisco de Asís y el ángel. La pintura barroca de Caravaggio, en general del estilo pictórico barroco, introduce los temas de una forma sorpresiva, a través de grandes machas de luz, que aparecen atrayendo los objetos y los modelos del fondo oscuro del cuadro. La aventura estilística de la pintura de la sociedad barroca se adhiere a las contradicciones de su crisis social, que la limitan a la ortodoxia, y la herejía revolucionaria. Los individuos de este modelo social se injertan en la sociedad con la intolerancia ante un ser humano progresivo en la felicidad. Los niveles de actuaciones coactivas sobre la existencia, de subsistencia e ideológicas, dividen a los grupos sociales en militantes de la confrontación religiosa: protestantismo y catolicismo, herejía y ortodoxia, medievalismo y mercantilismo. Los modos de concreción de la conciencia del individuo, sobre la realidad del mundo, se extreman en violencia, que se generaliza en confrontaciones de los conceptos de herejía y concepciones inmovilistas ortodoxas. La unidad de los contrarios de un sistema social se manifiesta en las constricciones inherentes al modo, en el que la sociedad se reproduce en su totalidad. Las constricciones expresan los límites de la reproducción social. Los herejes exigen que las constricciones se manifiesten en la evidencia de su caducidad. Las constricciones de un modo de reproducción social dejan de interactuar, formando síntesis inoperativas de totalidad causal entre infraestructura y superestructura. Las constricciones han sido superadas por nuevas relaciones de producción cuando se imponen nuevas constricciones superiores a la reproducción de la sociedad. Las transiciones históricas de las constricciones y sus anulaciones no se corresponden con determinismos mecanicistas o empiristas. La sociedad ha superado el sistema integrador de las constricciones ineficientes a la vez que la simulación del encubrimiento simbólico. Los símbolos están atrasados con respecto a la realidad. El individuo tiene que dejar la enajenación simbólica para tener un ser objetivo social. La ortodoxia conservadora exige el mantenimiento de caducidad en las constricciones ineficientes. Restringiendo la reproducción social a formas de conciencia y de antiproducción de elevado nivel de peligrosidad autodestructiva. Las máquinas sociales de antiproducción inyectan, en la sociedad, el combustible del terror y de miseria. Las épocas históricas de luchas sociales se dan con la confrontación de ruptura herética y ortodoxia inconciliable con el sistema de causalidad de las restricciones, que conforman un nuevo orden social de reproducción de la sociedad.
En el cuadro de Francisco de Asís y el ángel, hay una cuña simbólica de luz que saca a los personajes del fondo oscuro de la historia y los acerca intencionalmente al presente. Caravaggio introduce un salto histórico del siglo XIII al siglo XVII. Caravaggio conocía el episodio de Francisco de Así, que, año de 1224, mientras rezaba en el monte Alverno, sintió un dolor intenso y continuo y en su cuerpo aparecieron las marcas de la crucifixión de Cristo, los estigmas. Francisco de Asís fue llevado Asís, donde pasó los años que le quedaban en sufrimientos físicos y una ceguera casi total. En el cuadro de Caravaggio, Francisco de Asís está en brazos del ángel. El ángel calma su dolor físico y su ansia espiritual. Ante un fondo oscurecido, éste contempla, ensimismado, el rostro de Francisco de Asís. Entre ellos, hay una diagonal de luz que va del hombro derecho del ángel a los ojos cerrados de Francisco de Asís. Es la diagonal del vestido blanco, entrevisto en desgarrado contraste con el pardo habito del fraile. Esta diagonal resalta la cabeza y la atención reflexiva del ángel. La reflexión sobre la verdad está en que los valores estéticos, morales y económicos del Evangelio de los Pobres del siglo XIII han dejado de tener vigencia. Las actuaciones estatales del siglo XVII adquieren el valor de la necesidad imperativa de sometimiento al absolutismo. Las categorías económicas de endeudamiento del Estado absolutista, sus aceleradores de inversiones empresariales corporativas y actuaciones militares imperiales, la formación de masas sociales marginales y masas sociales mercenarias, están ya dadas en vida de Caravaggio. El finalismo imperialista del endeudamiento del Estado, del elevado riesgo de los préstamos estatales en las quiebras del Estado nacional en el siglo XVI y XVII, la ruina de los acreedores de las casas bancarias por capital y de los depósitos de las clases superiores financieras. Este riesgo financiero, la capacidad limitada de devolución de los préstamos estatales, obliga al Estado a garantizar, a las compañías financieras y mercantiles societarias, la monopolización de los mercados externos e internos y del sistema contributivo. La riqueza se cifra en la acumulación de dinero metálico y el riesgo se vuelve conocimiento y astucia de no perderlo en la quiebra general. Se logra la acumulación de riqueza monetaria por los préstamos usurarios al Estado, por el monopolio colonial y estatal de exportaciones e importaciones. Por la obtención de producción con trabajo impagado. Mecanismos económicos de largo recorrido en el modelo capaitalista, tan cercanos a las actuaciones económicas actuales. Las constricciones, del sistema de reproducción social del siglo XIII, habían sido superadas ya por las constricciones de modo de producción superior del siglo XVII. Cuando Caravaggio pintó su cuadro, el mundo de la santidad y la salvación eran manipulaciones ideológicas de ocultamiento.
La temporalidad del pensamiento del ángel se escapa a través de sus facciones de mesurada belleza reflexiva. Medita conmiserativo acerca del éxtasis unitivo de Francisco de Asís, en la pasión religiosa absoluta de la salvación del individuo, en un querer voluntario del sufrimiento de existir. Los personajes, el santo y el ángel, están dentro de la abertura del tiempo místico, sin pasado ni presente, sólo sufrimiento que debe abrirse tras la oscuridad que se acerca al milagro. El foco de luz mística se centra sosegado, descubriendo el finalismo trascedente de la apuesta de lo humano por lo divino. Pero la apuesta humana por lo divino se inserta en una conciencia imperativa, que elige la finalidad trascendente de superar la ortodoxia de la autoridad por la herejía de la elección. Hay un compromiso, velado, de la esperanza de Francisco de Asís y el saber del ángel. Los dos están en un pasaje angustiado del dolor del santo y la clarividencia atemporal del ángel. El ángel caravaggiano está en la reflexión estética y económica del siglo XVII y en la pesadumbre de los arcaísmos del cristianismo primitivo de Francisco de Asís por la miseria colectiva de los pobres del siglo XIII. Su dolor místico es la propuesta de salvarse de la opresión social, alzándose en la miseria de las masas de creyentes, que niegan las instituciones ordenativas de la fuerza material y espiritual. A pesar de la reflexiva belleza trascendente del ángel y el éxtasis de Francisco de Asís, Caravaggio deja el tema de la transición histórica, abierto a la evolución social de la pobreza y la desesperación herética, y la actuación confrontativa maquiavélica de la doble moral del poder absolutista.
Caravaggio intuye que la ideología conlleva las simbolizaciones de la reproducción material de la sociedad. La santidad herética del siglo XIII ha sido asimilada por el poder de las clases dirigentes. La superestructura jerárquica del poder determina la ficción de la conciencia metafórica: los individuos producen sus vidas en las relaciones de producción social. La conciencia simbólica no cambia las relaciones de reproducción de la sociedad. La miseria de las masas sociales, a las que adoctrinaba Francisco de Asís, persiste en los Estados absolutistas. Los símbolos ocultan la realidad de la explotación del hombre. En general los personajes de Caravaggio son los representantes de las masas sociales marginales del siglo XVII: la pobreza absoluta de los mendigos urbanos de las ciudades barrocas, de la juventud y su degradación en la miseria, que salta de los gremios de artesanos a los campesinos menesterosos, de los flotantes inadaptados, de traviesos, granujas, cucos, sagaces y maliciosos. Pero la miseria y sus actitudes en Caravaggio carecen de salida religiosa. Esta miseria será el detonante de grandes revoluciones sociales europeas de los pobres y la burguesía en ascenso, que iluminan la religión con el descontento revolucionario. Caravaggio se sitúa fuera del sistema ortodoxo. De su concepción del mundo habrá de provenir su situación de outsider. Sus claroscuros configuran la división de la riqueza social en clases de opulentos mercaderes de la riqueza monetaria, de mercancías, y la propiedad de la nobleza agraria. Los pobres, indigentes, menesterosos, hambrientos, mendigos, pordioseros, y desamparados, quedan emplazados a una revolución permanente. Ante una sociedad constituida en la hipocresía, y el realismo de la doble moral, Caravaggio se vuelve un individuo de temperamento radical, explosivo y violento. Su existencia estuvo sometida al riesgo trágico de enfrentamientos, peleas, huidas, encarcelamientos y problemas de rango, lo que no le impidió realizar su tragedia de lo humano como una tragedia de clase. Su capacidad de meditación y comprensión de una sociedad en crisis manifestó las contradicciones de poseedores/ desposeídos del siglo XIII al siglo XVII.
Las constricciones rupturistas, de los elementos, que sostienen los equilibrios y los desequilibrios de la sociedad, en cada época, aparecen simbolizados de formas relacionales ocultadoras y divergentes. La realidad del conflicto social se cubre con el símbolo enajenante. Caravaggio evidencia, en sus modelos, la transitividad social por la que los seres humanos tienen una naturaleza histórica. La naturaleza humana no es inmutable, no es ajena a los plegamientos de la desesperación, ni a la destrucción de las estructuras sociales. Se engancha a las máquinas de constricciones en la reproducción material e ideológica colectiva.

La conciencia y el Poder instrumental (y 4)

La conciencia instrumental es imperante y actual. Una pegatina ordenativa en la pared obsesiva de lo pragmático. Su actualidad está dada en las relaciones de la supervivencia del miedo. La visión del mundo del hombre pragmático no es secuencial, sino fijista. Al referir su visión del mundo, se dice de ella que tiene una imagen táctil de la realidad. Se palpan las circunstancias para no pensar en ellas. La visión de un mundo táctil es anterior a la visión de un mundo, constituido de relaciones mentales, que hay que producir como objetos complejos. La profundidad mental avanza sobre la superficialidad táctil. El ser instrumental se cierra y abarca, adaptativo a la realidad mixtificada en un presente definitivo. Su ser instrumental halla las cosas en superficies cerradas, de bordes gruesos. Los palpa buscando la operatividad de la inseguridad. Va cubriendo lo actual de simulaciones ante los riesgos de no convivir en las convenciones de la época. Ser inactual es extremadamente peligroso. Implica acumulaciones de riesgos emocionales extremos.
Si se ha expuesto, en (3b), la conciencia laberinto, en sus tres cualidades: a) la plasticidad, b) la resonancia y c) la porosidad, como caracteres esenciales del laberinto. Los cuales abren la causalidad de la plasticidad, conservar la forma de terror en períodos largos de la historia, la resonancia de los gritos que llegan en percusión. Las huellas mnémicas de la tortura se apropian de sonidos-gritos, en la intencionalidad de formar superficies cerradas ante la resistencia ética del castigado. Los adiestradores de la tortura gritan para avivar el miedo a la muerte. La muerte anticipada y marginal, que se incrusta en los instrumentos de tortura: las bañeras, las descargas eléctricas, los ladridos, las vejaciones sexuales, las capuchas encubridoras de los rasgos del sufrimiento facial, la voz deformada, irreconocible e impaciente del torturador. Los grupos de torturados, de rodillas, debilitados, esperando el castigo en la oscuridad. La organización mecánica, previamente memorizada del torturador, contra los disidentes e irregulares a la sumisión. En los ciclos de terror, los disidentes e irregulares padecen la persecución de la delación y del castigo. Lo permeable del laberinto proviene de su porosidad. El laberinto absorbe grandes cantidades de energía inhumana, que se aplican al dominio de la delación, al cinismo, y la práctica del dolor físico y mental.
Estas cualidades del laberinto-máquinas reducen la profundidad de la conciencia instrumental actual. Persiguen lo superficial, que el individuo se adhiera a las sombras de la locura del laberinto-máquina.
Si la construcción del laberinto es mitológica, por cuanto atraviesa los estados de la historia, desde las sociedades precapitalistas a la sociedad capitalista pura, en cuanto las cualidades marcativas de plasticidad, resonancia y porosidad. Ellas reproducen los estados sociales de jerarquía totémica y de Estado despótico de Ur. El padre Edipo- Dios y el Déspota- Dios, seminal de flujos de dinero y de dolor. El padre Edipo- Dios y el Déspota-Dios se fijan en períodos gravativos de los excedentes económicos, desde las sociedades de clases precapitalistas a las sociedades de clases capitalistas. El Gran Consciente castigador es efecto del excedente de la producción social sobre el consumo social. Este excedente se ancla en la violencia física y en la ideológica.
La textura del laberinto- máquina, en su constitución mitológica, restringe la conciencia instrumental a una superficie psíquica táctil, hipersensible a las posiciones de jerárquica y autoridad. Su temporalidad táctil expresa el grado actual de ambivalencias en adaptaciones eficientes e ineficientes de la conciencia instrumental a los grados de jerarquía. Las adaptaciones eficientes son masas psíquicas con altos rendimientos de producción material y de sumisión. Las adaptaciones ineficientes aminoran la producción material y de sumisión. Las masas de luces y de sombras del laberinto-máquina se aquietan para que haya una conciencia instrumental táctil y pragmática. Simular e integrar la cotidianidad de lo táctil, su seguridad en los flujos de deseo adheridos al dinero. La conciencia instrumental es una conciencia en sí, su materialidad elimina el pensamiento. Es conciencia integrada a un alto nivel de necesidad adherente en el laberinto-máquina. Actúa dentro de las rendijas de consideración a lo actual y a lo superficial. La conciencia instrumental deja incesantes flujos de vivencias pragmáticas, de actuaciones instrumentales de nulidad, que buscan las huellas de su supervivencia.
Baruch Spinoza, (1632-1677), filósofo exponente del panteísmo, postula lo evidente de que todo ser vivo quiere permanecer vivo. Este “querer estar en lo vivo” es un pacto social del individuo en el laberinto-máquina. El pacto siempre debe observarse con máxima fidelidad. La máxima fidelidad se sustenta, en que el individuo y los grupos, tienen que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio. Hay una máquina-laberinto de poder supremo que inocula en la conciencia instrumentalizada la obediencia, actualizando incesantemente el miedo al máximo suplicio: la muerte violenta, dejar de Ser. En el máximo suplicio hay una incesante actualidad represiva de los instrumentos de castigo a la herejía, a lo enigmático y oscuro, la conservación taxonómica de admitidos y excluidos en el incesante del miedo al máximo suplicio. El miedo máximo, al suplicio mental y material, no está en la estructura material del laberinto-máquina, sino en la estructura psíquica del Minotauro. Las cualidades del Laberinto no deben mezclarse con las del Minotauro. Si al laberinto pertenecen la plasticidad, la resonancia y la porosidad. Al Minotauro corresponden la ortodoxia, lo enigmático y oscuro, los límites selectivos de exclusión y admisión al máximo suplicio.
El miedo es una visión flash-droga, mixtura de alerta y angustia por la presencia del Mal, sea real o imaginario. El Mal imaginario penetra con la locura. El mal real por la organización de los imperativos de niveles de actuación represiva de los torturadores.
Del mal real se huye en el plano de la conciencia instrumental y las descodificaciones mentales de la locura. El miedo real es lo esencial de la conciencia instrumental plana. La incesante alerta a los instrumentos de castigo. “Se Alerta a Alguien del Máximo Suplicio.”
La conciencia instrumental recibe agresiones erosivas del tiempo biológico e histórico, pero se defiende de ellas por la desmemoria. El hombre es el animal del instante si se aísla del temor al castigo. La intemporalidad raspa, araña y desgarra la superficie de la memoria. La sustancia resbaladiza y pegajosa de la desmemoria excrementa recuerdos. Las épocas degradativas de deshumanización, en donde la conciencia laberinto actúa en gran máquina de terror abierto, la memoria traumática sustituye a la desmemoria actual. Las cargas de energía de la máquina- laberinto dañan la resistencia de la desmemoria. Exige la inmediatez del presente y su ahondamiento en conjuntos de inconscientes flashes traumáticos, intensas ceremonias del Edipo- Dios o del Déspota-Dio.
¿Cómo no estar en la variabilidad emocional de la conciencia plana o conciencia instrumental? Anulando lo que está inscrito o marcado, los flujos abstractos de los signos del deseo: los signo del deseo y del equivalente universal: el dinero-trabajo y el dinero-ganancia. En las filiaciones de unidades de producción, de financiación de capital constante, y capital variable, de las masas de valor-trabajo gratuito, que se objetivan en los flujos de dinero. Lo que está inscrito y marcado en las Máquina Social son filiaciones de las masas de valores. Flujos de dinero, en cantidades de trabajo: hombres y mercancías en conjunciones de producción, distribución, intercambio y consumo, que se convierten en cantidades concretas- monetizadas de la reproducción social del capitales y excedentes económicos. Categorías concretas, alianzas asociativas y articuladas a las estructuras sociales. Los flujos abstractos de producción de mercancías y dinero se unen a las jerarquías sobre- determinantes de signos de terror y locura. El padre Edipo- Dios y el Déspota- Dios, seminales de flujos de dinero y de dolor. El padre Edipo- Dios y el Déspota-Dios. Antonin Artaud lo poetizó visionariamente: Es de advertir/ que después del orden/ de este mundo/ hay otro mundo/ ¿Cuál es?/ No lo sabemos.
La conciencia plana y el poder instrumental son imperantes y actuales. ¿Cuál es el otro mundo? No lo sabemos.

La conciencia y el Poder instrumental (3 b)

Hay tres cualidades principales en la estructura del laberinto- máquina social: a) la plasticidad, b) la resonancia y c) la porosidad. Por la propiedad de la plasticidad puede cambiar de forma y conservar este modo durante períodos largos de la historia. Por la resonancia, los sonidos de los gritos llegan por percusión. Los sonidos provienen de prolongaciones de gritos intencionales de multitudes que aguardan impacientes la esperanza. Aunque luego sus gritos vayan disminuyendo gradualmente, por falta de inteligencia organizativa en las persecuciones heréticas, hasta que los gritos de tanto terror se vuelven zureos conspirativos. Por la porosidad, el laberinto absorbe grandes cantidades de energía inhumana.
Estas propiedades del laberinto pertenecen a las condiciones de su estructura maquinal. El laberinto es una máquina tecnológica y una estructura orgánica. La máquina tecnológica y la estructura orgánica se combinan para producir y reproducir la existencia de la sociedad. El espejo, formador de máscaras, refleja secciones ocultas del laberinto, como partes de la máquina del poder instrumental sobre la reflexión de una conciencia abrumada. El espejo se mueve en círculos para hallar las masas petrificadas de energía estancada en el inconsciente maquinal del laberinto, y para mostrarlas en asignaciones de cansancio de esterilidad existencial.
En el laberinto social, la producción y la cultura se amplían y reducen en relación a las cantidades de objetos antiproducción. Los objetos de antiproducción progresan en convergencia con la violencia totalitaria de los consumos antiproductivos: los grupos burocráticos, militares y de gestión del excedente económico, crecen en organización de la muerte de la multitud. Las máquinas de antiproducción se adhieren a las máquinas de producción de bienes de producción y de bienes de subsistencia. Toda máquina de producción lleva adherido el límite de su antiproducción. La muerte de la máquina de producción está unida al código antiproductivo que genera el laberinto social de la sociedad de clases. La antiproducción está relacionada con el código de la obsolescencia. Las estructuras maquinales y las estructuras biológicas envejecen en ciclos de duración breves. El uso de la máquina descodifica la utilidad de su funcionamiento. Y al igual que los fósiles, la antiproducción lleva inscrita la fecha de su inicio y las fechas de los ciclos de su desutilidad. El espejo del laberinto social refleja los recursos humanos y materiales utilizados en la antiproducción. Las masas sociales marginales consumen cantidades residuales de alimentos, de ropa y de cobijo. Las minorías de la antiproducción consumen objetos de lujo, que van desde las plumas de los faisanes, los coches de lujo, las piedras preciosas, los cuerpos bellos, los paraísos artificiales de las islas míticas protegidas militarmente. Aunque los objetos de lujo también están sometidos a la utilidad decreciente de saturación: el placer decrece con la satisfacción. También la utilidad de las masas monetarias decrece con sus incrementos. Las masas monetarias no son máquinas de producción, sino máquinas de circulación de intercambios: flujos de medios de producción y flujos de medios de subsistencia accionados por los flujos monetarios. La naturaleza y la tecnología establecen ritmos de placer y displacer mecanizados en los puntos de saturación. Dentro del laberinto-máquina social están las fijaciones estratificadas de la muerte y la obsolescencia. La organización de la carencia incrementa el instinto de conservación de las masas marginales. Las leyes del mercado capitalista establecen intercambios de ofertas decrecientes y demandas crecientes insolventes. La escasez de oferta establece precios numerarios sobre necesidades deshumanizadas.
En el laberinto social está el goce creciente de la máscara, pero hay reproducción de similitudes de máscara de voluntad de poder sobre voluntades nihilistas. Los grupos de dominio jerárquico se inutilizan en su funcionamiento como las máquinas. El placer y el Todo del retorno de la voluntad de poder no están garantizados por la herencia biológica y patrimonial. La eficacia de mantener la herencia de la minoría es la propiedad de la resonancia sobre las paredes del laberinto de las clases sociales. La conciencia de mantener la estructura inerte del poder político y social enmascara sus medios para lograr sus fines. Los modos de dominio se caracterizan por el disimulo. La conciencia de estar utilizado es tardía, tal vez cercana a la muerte. La conciencia instrumentalizada se subordina al destino de la fatalidad.
El desconsuelo final de las masas sociales residuales proviene del deslumbramiento de saberse un medio para la existencia de Otros. La conciencia deslumbrada, en la verdad, entrevé las jerarquías fatalistas de selección de poder. Se daría entonces la correspondencia entre el saber inútil y las máscaras pegadas a la porosidad del laberinto. La sentencia breve y doctrinal del aforismos: el desorden ya estaría dado en la textura de la sociedad de clases: a mayor vigilancia, mayor cantidad de máscaras. A menor vigilancia, menor cantidad de máscaras. El totalitarismo es un elemento de poder para disimular la coseidad de los marginados. En esta coseidad no se da un saber, sino la imitación de los rasgos faciales del déspota. La universalidad del poder despótico es la universalidad de la máscara.
¿Pero lo que hay dentro del laberinto es una estructura mitológica, que renueva incesantemente las relaciones de jerarquía y de selección? Al preguntar qué hay dentro del laberinto, se pregunta no por un sujeto social sino por una máquina. La máquina mitológica del Minotauro. El rey Minos ordenó al arquitecto Dédalo que construyera un laberinto que fuera imposible salir de él. Dédalo construyó una máquina- laberinto para que reprimiera la producción de la máquina-Minotauro. Las máquinas producen máquinas. La codificadora del laberinto-máquina ante la descodificadora máquina- Minotauro. Ella está anexada al código de antiproducción de la máquina- laberinto. La antiproducción codifica la organización de la carencia de las masas marginales y del excedente económico de las masas seleccionadas. La máquina-laberinto a la vez que es una construcción arquitectónica es una teoría del ocultamiento político del Minotauro. Ocultamiento, de las intenciones de continuar el encubrimiento de la razón del Estado-Minos, y las teorías políticas del absolutismo de las castas y los rangos sociales para redistribuir los excedentes económicos.
Los modos de reproducir están en los límites del encubrimiento de la realidad unitiva del laberinto-máquina, y a la máquina-Minotauro. La organización del laberinto-máquina se acerca a sus límites en las restricciones históricas agonistas, que imposibilitan su funcionamiento. Las máquinas- mitológicas, las máquinas- religiosas, las maquinas capitalista están dentro de las contingencias de su improductividad. Los desguaces, de las máquinas sociales improductivas, son residuos de reproducir las condiciones restrictivas de la totalidad social jerarquizada. La máquina- Minotauro es un monstruo con cabeza de toro y cuerpo de hombre. Era hijo de Pasífae, reina de Creta, y de un toro blanco como la nieve que el dios Poseidón había enviado al marido de Pasífae, el rey Minos. Se habían unido al Minotauro, el instinto de los dioses y el instinto de la muerte. En la máquina-laberinto está el instinto de la vida y el determinismo fatalista de la muerte.
El Minotauro es sinónimo de astucia y duplicidad de estrategia y simulación. Nicolás Maquiavelo (1469-1527), historiador y filósofo político italiano, escribió una teoría del poder político sobre el ocultamiento de los intereses de poder en las actividades de simulación de la acción paranoica con un disfraz de falsa moralidad, el artificio de la máscara sirve para mantener el control del poder, eliminando al adversario. En el laberinto maquiavélico está el Minotauro, excretor de una máquina de acción represiva sin ética. Los fines de la acción política del Minotauro están simulados en el espejo del Príncipe. Éste le sirve de máscara. Espejo y máscara de rango del Príncipe- Minotauro y del escenario paranoico del teatro de la crueldad. Los espejos y las máscaras son partes de la máquina. Medios para fines de reproducción de ambición política absoluta, de definir el destino de los cortejos aristocráticos de antiproducción y de las masas productoras de bienes de subsistencia y de lujo, convertibles en dinero. Los flujos de dinero llegan de excedentes de valor ganancia de unidades de producción de propiedad privada y pública. Detrás de los muros del palacio-castillo, el Príncipe se informa del grado de exasperación revolucionaria de las masas sociales sometidas. La consecución de los fines, en ocultamiento de los medios, está sometida a la ley maquinal de los rendimientos decrecientes de la producción material y de la producción de simulaciones ideológicas. La propia construcción del laberinto decrece en su eficacia por el desgaste de los materiales. Si los materiales se desgastan, como los vacíos en la Muralla China, el Minotauro está expuesto a la destrucción. Las desarmonías confucianas del cielo y de los actos del emperador conllevan el desorden de la anarquía. Los mitos de la crueldad y del equilibrio de la teología astral son máquinas de funcionamiento irregular. La regularidad de la crueldad, las simetrías de la teología astral, los flujos de productos de lujo y de dinero, dejan de ocultarse, en los espejos y en las máscaras del metalenguaje y la barbarie, ante las épocas de superación de los límites coactivos. El lenguaje críptico es una máquina de producción ineficiente. La imagen críptica se deteriora en sus funciones de ocultamiento. El metalenguaje excrementa masas de detritus irracionales.
La máquina Minotauro de antiproducción está dentro del laberinto del disimulo, de la astucia del poder absoluto, del incesante enmascaramiento de su ineficiencia ante la necesidad de ordenar la libertad sin manipulación y las necesidades colectivas. El consuelo final de las utopías residuales proviene del deslumbramiento de saberse un fin de sí mismas. El final histórico de la producción de máquinas por máquinas. El laberinto del Minos será ubicado en la barbarie de la historia y el Minotauro saldrá del laberinto-máquina sin finalidad de organización trascedente: su extinción.

La conciencia y el Poder instrumental (3 a)

Hay un laberinto, en el instinto de la vida y en el determinismo fatalista de la muerte. Al fondo del laberinto, apenas hay una claridad en la que gravitan la pesantez de la incertidumbre y los fragmentos cotidianos de la memoria involuntaria. La claridad no indica salida de coexistencia causal en la materia, existencia y el pensamiento. Más bien las conexiones son arbitrarias y virtuales. No hay voces proféticas que adviertan de las adversidades que pueden hallarse en el tránsito por el laberinto. El pensamiento queda residual ante la finitud de la existencia y la infinitud del laberinto. Los residuos existenciales se amontonan en los basureros arqueológicos. Estas condiciones del laberinto son inevitables en el tránsito. El Ser del hombre es transitar desde el inicio al final del laberinto. Los riesgos biológicos, del pensamiento, de la crueldad, no son previsibles. Sus esencias es un Estar en el laberinto.
Se está obligado a vivir en la extrañeza de saberse parte del laberinto, del que se hereda la conciencia de existir. El hombre está obligado, por su condición de ser en el mundo, de reconocerse como un ser impelido a sumergirse en el devenir del laberinto. Tener que llegar al final, para darse la parte finita del tiempo, en la sumisión del hombre fatigado de llevar la existencia.
La materia humana está modelada por la acción del tiempo. Pero esta certeza de la materia adherida al tiempo se da en la experiencia de desvivirse en las circunstancias humanas / inhumanas, que han porteado los ladrillos de los que están construidos los muros del laberinto.
Cada individuo arrojado a la existencia se encuentra en el laberinto que las generaciones anteriores han dejado. Un laberinto generacional es una línea curva, que gira alrededor de un punto y se aleja cada vez más de él.
Los modos de reproducir la vida se acercan a sus límites destructivos a través de las restricciones de la naturaleza y de las restricciones históricas de productividad: las relaciones cuantitativas y cualitativas de medios de producción, organización y cantidades de trabajo. La Naturaleza y la Producción se adaptan a las estructurales sociales de la cultura y el poder bajo estrictos límites de renovación y destrucción. El laberinto de la producción y de la cultura se amplia y reduce en relación a las masas de antiproducción que se generan en el laberinto. La antiproducción está en la muerte de la Naturaleza y la obsolescencia tecnológica, a través de las estructuras jurídicas abstractas de la propiedad. Las sociedades totalitarias incrementan la antiproducción de masas sociales obsesionadas por someterse a la supervivencia.
Los modos de reproducir la vida se dan en círculos de existenciales que se expanden en espiral. Todo ser está en el laberinto de reproducir su vida en los límites de las condiciones generales de inhumanidad.
Ante esta contradicción de los límites, y la realidad impositiva de la supervivencia, el hombre se da al laberinto del mundo.
Su cuerpo está tatuado de marcas, que le advierten de su pertenencia a los riesgos de existir en una situación temporal, y le precarizan su permanencia en la durabilidad. Los tatuajes son inscripciones de pertenencia al riesgo de la libertad manipulada y de la muerte calculada en las épocas históricas de terror. Los riesgos exterminativos llegan hasta el término del laberinto. La conclusión, del significado “de peligro en el laberinto”, es la textura de la limitación de la condición humana. Lo que se expone al riesgo es la esencia de la vida en el flujo del tiempo, en la inconsciencia de la finitud.
Dentro de la temporalidad finita del laberinto hay pausas virtuales de variabilidad intensiva de conciencia y de inconsciencia. El hombres es un ser que juega. En este juego, lanzamientos de dados que posibiliten un número que exija una nueva tirada, y con el resultado, el azar que lo sitúa fuera de la necesidad y en el olvido del tránsito del laberinto.
Los juegos del instinto de vida y del instinto de la muerte, en el pasaje del laberinto, constituyen la memoria intrascendente.
La memoria intrascendente es un valor de uso desgastado, una llave que abre la caja de Pandora en un desvelamiento del riesgo del mal en la necesidad y en el azar. Ambivalencia racional y emocional, autodestructiva del individuo y la sociedad, en la irracionalidad de un no querer sobrevivir a los límites de mundo. A unas relaciones sociales depreciadas por la conversión del hombre en una cosa. La coseidad del hombre fija y valoriza las categorías que están en la permanencia histórica del laberinto. Los valores sociales que justifican el porvenir del hombre están ocultos en la razón cosificada.
Se vive en la continuidad rutinaria, exentos de verificar la autenticidad y la procedencia de los límites inhumanos.
Tal vez estos límites inhumanos han hundido a la modelo surcoreana Daum Kim en el suicidio. Se ha suicidado en París, a los veintidós años, en su habitación de hotel. César Vallejo dejó un poema iluminador de las circunstancias degradantes de la muerte y la ciudad. “Moriré en París, con aguaceros, un día que llevo en la memorias.” El suicida no acepta pagar el peaje del laberinto. En relación con el individuo y el suicidio, ya hubo otra noticia de prensa, de hace algún tiempo, año 2000, en la que la prensa japonesa revelaba que las autoridades habían decidido instalar espejos, en los ferrocarriles, de las grandes ciudades, para evitar los suicidios. Japón es un país con un índice alto de suicidios. ¿Por qué las autoridades habían venido a conclusión de que la imagen reflejada del presunto suicida sería disuasoria ante su intencionalidad oculta? ¿Tal vez porque el suicida esconde su propósito en íntima convicción de ruptura existencial? ¿Por qué las autoridades habrían de convenir que la imagen del presunto suicida fuera descubierta en los espejos y que su persona reflejada le causara un sentimiento de culpa, que le llevara al disentimiento comprensivo y afectivo de la inutilidad de la desesperación? La conciliación de lo real y lo reflejado. El espejo forma parte esencial de la conciencia en el laberinto. Probablemente, las autoridades niponas habrían considerado, en su mandato, que los espejos guardan una asociación equilibradora entre la Sinrazón y la Razón. Si los valores sociales, que justifican el porvenir del hombre, se ocultan en la sinrazón entonces habrá que visualizar a ésta en la imagen del espejo. Los quebradizos sesgos de la locura serían visibles.
En la estructura de la cultura hay la incesante necesidad de revelar la unidad de lo oculto y lo reflejado. El confucianismo advierte de la necesaria armonía de la cultura y el orden celestial. El gran peligro de la anarquía proviene de las desarmonías del poder mundano y las armonías de los movimientos de los astros. La teología de los astros y la teología de las ceremonias del poder requieren la contención del desorden por la conjunción de lo humano y los ritmos del cielo. El espejo ritual del firmamento desvela las intenciones autodestructivas del poder organizado y de los individuos anarquizados de la antiproducción. Confucio sabía que hay un laberinto de fuerzas opuestas que deben equilibrarse sin intervenir en su orden.
El equilibrio de las relaciones sociales está en la claridad escasa del laberinto. La falta de claridad no afirma ni niega que haya una salida. La mirada, en el espejo celeste, te ve y delata tu desarmonía. De aquí, que los cortesanos imperiales de las épocas clásicas ocultaran sus miradas ante las del emperador-celeste, tras un espejo de mano. Los ojos del emperador quedaban fijados en la superficie lisa del espejo del cortesano. Los espejos, en los centros de poder despótico clásico, han sido instigadores del instinto de amor y del instinto de muerte. La utilidad del espejo era el de reflejar el rostro y duplicarlo en una máscara de utilidad instrumental. La eficacia de una conciencia que se enmascara para lograr sus fines sin que lo adviertan los vigilantes de oro y los vigilantes de plata de las jerarquías de selección de poder. Se daría entonces la correspondencia en vigilantes y máscaras. Aunque el desorden ya estaría dado: a mayor vigilancia, mayor cantidad de máscaras. A menor vigilancia, menores cantidades de máscaras. Las épocas de autoridad totalitaria causan la conversión de la sociedad en una máscara uniforme, con los rasgos faciales del déspota. La universalidad del poder despótico es la universalidad de la máscara. El ocultamiento de la intencionalidad del hacer o no hacer exige los vigilantes y las máscaras. Esta situación de ocultamiento, de las intenciones de continuar o cesar en el laberinto de los riesgos del mundo, el suicida y el espejo, ha sido utilizada en la teoría política confuciona del encubrimiento de la razón del Estado y la violencia y en las teorías políticas del siglo XVI.

La conciencia y el Poder instrumental (2)

El hombre está necesariamente fuera de sí. Su exigencia de supervivencia está en la relación de Naturaleza y Trabajo. Si está fuera de sí, a través de la necesidad y el trabajo, es para determinar su realidad social. Existe en su uso productivo y en él se da objetividad. Está “Ahí” para existir en sus carencias. Las condiciones de su realidad están fuera de él y ha de hallarlas en las contradicciones de escasez de recursos naturales y en los flujos desquiciados de la producción y del delirio de los deseos. La racionalidad de los límites de la producción natural se enfrenta a la irracionalidad de las tecnologías industriales, que destruyen los recursos naturales sobre la dicotomía de excedentes económicos de naciones ricas y excedentes de naciones pobres. Los excedentes se atribuyen desigualmente a las masas sociales marginales y las minorías de jerarquía. Se produce por el excedente mismo y su apropiación de clase social hegemónica.
Las rupturas de las estructuras de la biodiversidad, y los excedentes económicos especulativos, conllevan desequilibrios de supervivencia del hombre genérico en tanto Naturaleza y Sociedad.
El hombre es un ser que se objetiva fuera de sí para adquirir conciencia intencional de él con respecto a la totalidad social y natural. La esencia humana se objetiva en la reproducción de la realidad que le posibilita la continuidad existencial en conjuntos de población, recursos naturales y conocimientos. El proceso de producción de la existencia genérica recae en la actividad totalizadora de hacer y del saber. Hacer y saber que hacen del ser natural un ser natural humano. Nadie escapa de las condiciones objetivas de la carencia, en la que ha llegado al mundo social y natural, también en la voluntad necesaria de cooperación social y tecnológica, para transformarlas, sin un finalismo deshumanizador en los intercambios nacionales e internacionales de la producción, la distribución y el consumo.
Se nace en una sociedad que concreta las estructuras naturales, de producción, políticas e ideológicas, que habrán de definir la complejidad de la conciencia racional del Ser natural. La esencia es social tanto en sus ascensos espirituales y en sus descensos inhumanos. La reproducción humana/ inhumana de las condiciones de supervivencia de la Humanidad equilibra/ desequilibra lo natural y lo humano.
Pero el saber y la producción de la objetividad del hombre humano/inhumano son instrumentalizadas intencionalmente por las oligarquías de la ignorancia con metodologías de lo inhumano en factores de producción de jerarquías selectivas.
El hombre no es un dios, sino un ser social fatigado y cansado por el dominio de las minorías de poder absoluto. La explotación del hombre lo vuelve un ser fatigado y cansado.
A este hombre cansado y fatigado se dirigen los pensamientos de Blaise Pascal (1623-1662), filósofo, matemático y físico francés, considerado una de las mentes privilegiadas de la historia intelectual de Occidente, que reflexionó en la condición del compromiso de la fe ante un mundo ciego, un hombre en la paradoja del ángel y la bestia, la ausencia del porvenir humano y la presencia absoluta del compromiso, en el límite de ruptura del pragmatismo utilitario y la apuesta por la trascendencia.
La conciencia intencional de los actos humanos está en un estado permanente de sitio, en donde se dan las causas racionales del saber y el hacer y la Nada de un Mundo para la muerte.
Pero Blaise Pascal levanta, ante la destrucción del hombre consciente un pensamiento radicalmente esperanzador.
Bajo el Estado absolutista de Luis XIV, Blaise Pascal lanzó un reto filosófico posthistórico al pensamiento autoritario absolutista. Nunca, las osificaciones culturales de los métodos políticos totalitarios, han logrado silenciarlo, no llegaron a adherirlo a la ideología de la sumisión.
El pensamiento de Blaise Pascal es éste: El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No es menester que el universo se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo. Pero aun cuando el universo autoritario lo aplaste, el hombre sería todavía más noble que el que mata, porque sabe de su trascendencia y la ventaja que el universo del poder tiene sobre él no lo convierte en una nada.
Para comprender la audacia, de trascender el poder absoluto, basta con mostrar al hombre jansenista de Blaise Pascal y el hombre del barroco del Estado absolutista de Luis XIV. Son dos conciencias opuestas hasta el límite de una contradicción histórica resoluble exclusivamente en el uso de la fuerza del Estado para destruirla. Los Estados absolutistas retardan las soluciones participativas de la sociedad en los conflictos de los excesos de poder autoritario, pero las coacciones de los antagonismos entre subjetividad libre y poder instrumental no se mantienen a favor de las acciones totalitarias. La destrucción del hombre jansenista del escenario social arrastrará las fuerzas intelectuales de la Ilustración, desintegradoras del absolutismo en la revolución de 1789 y en las revoluciones subsiguientes del siglo XX.
La conciencia instrumentalizada está integrada en la organización social de las jerarquías de violencia en cuanto medios exterminativos de las relaciones sociales de producción.
En tanto haya un Mundo de valores morales opacos, de intereses materiales y de información cultural, que atribuyen diferencias de rangos selectivos de poder, no habrá negación del Mundo alienado, ni Voluntad colectiva de salvación en la opacidad de los hechos autoritarios, que posibilitan el dominio de la ignorancia y la violencia.
La conciencia de la revelación participativa de la Verdad en la Necesidad Humana exige valores de absoluta Justicia y Verdad en el Hombre y en su Mundo.
La voluntad de Verdad y Justicia habrá de ser inmanente en cuanto se adquiere en la perfectibilidad consciente, fuera del alcance de la violencia que envuelve al hombre en un valor residual. Más allá de la contingencia del individuo sometido está la conciencia colectiva del apoyo mutuo.
La actitud consciente de exigencia de Justicia y de Verdad absolutas ha sido una constante de la superación de la inhumanidad. La apuesta social por valores absolutos de Justicia y Verdad ha arrastrado la práctica de las revoluciones utópicas desde los modos de reproducción social asiáticos a los modos de producción de flujos económicos de tecnología, distribución y excedente económico, bajo los atributos abstractos de la propiedad privada de jerarquía. El tiempo utópico de la fe del humanismo progresivo está siempre progresando ante el inhumanismo grávido de los flujos exterminativos de la conciencia cultural instrumental.
Las exigencias de vivir, con el compromiso de la Justicia y la Verdad, se renuevan en las generaciones o se extinguen en la náusea inconsciente de la angustia cosificada. La utopía del porvenir humano radica en una colectividad, fuera de los límites de la deshumanización del saber y de las correspondencias cosificadas, en las que se dominan y equilibran la población y los recurso tecnológicos y naturales. Las épocas de barbarie están adheridas a la sumisión del hombre exluido de la verdad y la colectividad racional.
Las conexiones residuales de supervivencia de verdugos y víctimas están dentro de la manipulación ideológica y la violencia instituida. Los hábitos convivenciales degradativos se vuelven agónicos en las gradaciones del mundo instrumental y natural, en la opacidad intencional, su absoluta carencia de la Justicia con valor radical de permanencia progresiva.
Estas exigencias, de las aberturas al sentido del hombre en la Naturaleza y en la Historia, descubren lo posible de la naturaleza humana abierta a sí misma. Las preguntas si la vida es la inmovilidad del fatalismo, si los mecanismos deformativos de la enajenación marcan espirales de retornos, intencionalmente, son deyecciones de las minorías de poder barbarizadas. El hombre, si está separado permanentemente de lo que debe ser en lo trascendente, ¿qué sentido tiene su vida finita y lo infinito de la muerte?
El hombre termina, por hallarse desnudo, ante la ignorancia de que su conciencia ha sido instrumentalizada para que no haya aberturas reflexivas a las condiciones reales y mentales del mundo. Las relaciones de poder instrumental son producidas desde la consciencia reactiva del dominador. Él las produce. La cultura de poder autoritario es una actividad genérica de lo inhumano reactivo y selectivo.
La producción y la distribución se utilizan para constituir masas sociales reactivas ante la necesidad de trascender las situaciones opresivas de dominio por la realización consciente del Hombre en la Naturaleza. Se someten, a las masas sociales marginales, a los bloqueos emocionales y a la docilidad imperativa de las instituciones coercitivas. La sumisión económica e ideológica se da ahora en las megápolis del siglo XXI, donde los incluidos/excluidos en el trabajo automatizado y fragmentado, de la pobreza absoluta y relativa, soportan la instrumentalización de la conciencia. Se impone la reflexión de que durar en lo finito tiene que ser más que subsistir.