El dogma y la racionalidad espiritual.

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Toda formación social histórica se satura cuantitativamente y se modifica cualitativamente. El número se convierte en concepto. Las formaciones sociales llegan a límites contradictorios desde las partes al Todo de la formación social. Las contradicciones se dan entres las partes que estructuran el Todo. Las regiones, económica, política y religiosa, interrelacionan su negatividad     y afectan al Todo. Se va de las interrelaciones  secundarias negativas a la contradicción fundamental. Ella reproduce el sistema social en su totalidad de ruptura.

Las regiones subordinadas  introducen límites negativos a la reproducciones de contenido y forma de la totalidad. Los efectos negativos de una de región estructural causan efectos negativos en las restantes regiones.

Las modificaciones científicas y tecnológicas  en la región económica cambian las relaciones sociales de producción y de las regiones políticas, religiosas y jurídicas, que se encabalgan sobre ella.

Cuanto más extensiva es la función dominante de una región ideológica mayor es  la contradicción de realismo e idealidad. El resquebrajamiento ideológico pone en evidencia la realidad social que  se solapa. La totalidad social cambia mostrando la contradicción principal de las fuerzas productivas y  las relaciones sociales económicas de distribución.

 La línea del tiempo ideológico descubre en sus fracturas la línea del tiempo real.  La línea del tiempo ideológico aparenta a la historia como un flujo temporal continuo. Los acontecimientos fluyen y retornan sin que haya modificaciones en la totalidad social. La rutina del tiempo ideológico adquiere supervivencia en el inmovilismo de la formación social histórica. La supervivencia de las ideologías en declive histórico causan profundos trastornos contradictorios entre realidad y deseo imaginario.

La línea del tiempo irreal sustituye el proceso en espiral de los acontecimientos históricos. La espiral de la historia se convierte con la ideología en un flujo homogéneo lineal. Envejece el personaje pintado en el lienzo, pero no el sujeto que ha sido retratado. Oscar Wilde narró la permanencia  de su época en esta correspondencia de realidad e idealidad inversa.

La supervivencia de la ideología falsea las contradicciones de las luchas sociales. La idealidad adapta sus formas ortodoxas  a los nuevos contenidos del progreso histórico.  La idealidad transita en la intrahistoria de los arquetipos mitológicos del inconsciente colectivo.  Como un objeto de lujo, permanece en la sociedad atesorando un tiempo imaginario.

La ideología mantiene una producción imaginaria  que influye en la reproducción material que causan la ciencia y la tecnología en la producción y consumo sociales.

El corte ideológico temporal forma segmentos discontinuos que contienen los elementos esenciales de la línea continua. A través del corte ideológico lo viejo sobrevive en lo nuevo, sin que las regiones no económicas queden afectadas. El corte temporal, en una espiral de totalidad, afecta al sistema completo. La espiral del tiempo histórico no admite la continuidad sin modificarse.  Si cortamos mantequilla ideológica, con la realidad debajo de la misma, el corte afecta a la realidad.

Los efectos de los cambios económicos acaban a largo plazo con las supervivencias ideológicas. Las mutaciones económicas afectan a la totalidad social. Pero si la estructura económica permanece sin modificación, el papel dominante en la estructura total lo adquiere la ideología.

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Los cambios en la región ideológica-religiosa, en los dogmas y en la prácticas de la fe y la devoción de los siglos XIV, XV y XVI  europeos, modificaron las relaciones de dominio y sumisión en las luchas sociales políticas, envueltas en disputas dogmáticas religiosas, de la formación social medieval otoñal

La religión de los siglos XIV, XV y XVI, fue poderosa en su dominio extensivo de la cotidianidad social, por cuanto se desplegaba en ella toda las manifestaciones de la vida, ritualizando las contradicciones de una cultura desfasada con respecto al progreso económico e ideológico de una nueva fe.

La religión consagrada por el poder político teñía la realidad social como si fuera una iluminación a través de una vidriera. La ideología política y religiosa de clase se extendía hasta llegar a un punto de saturación revolucionario. Desde este momento de saturación cuantitativo se modificaron las relaciones religiosas mediante  regresiones a formas primitivas evangélicas. El evangelio de los pobres y la práctica valdense, que llevaban a nuevas formas religiosas seculares por la revolución popular o del absolutismo aristocrático. 

El punto de saturación es un máximo de la función social  de dominio ideológico en la cotidianidad, de los hábitos colectivos de trabajo o de creencia. A partir de un máximo de saturación, la función historia de cohesión decrece hasta llegar a un nuevo máximo de ruptura  y mutación de las relaciones sociales de dominio de clase.

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El dominio religioso de los siglos XIV, XV y XVI, con los dogmas cristianos, mientras penetraban en la cotidianidad social  perdían eficacia de cohesión. Se vulgarizaban en la práctica habitual  asociativa de realidad y deseo, hasta llegar a regresiones primitivas de relato  evangélico por una nueva dicotomía de pobreza y salvación.

Lo habitual del reflejo condicionado religioso de la creencia se desconexionaba de  los actos reales y sus engarces religiosos.

Un momento de inflexión moral que llevaba a la separación de las facciones sociales de población ilustrada y vulgar. La piedad de la devoción íntima pertenecía a facciones de población ilustrada por el erasmismo. Ambas facciones buscaban soluciones que se acercaran a una nueva realidad religiosas.

La increencia o la creencia en la fe ortodoxa textual conducía al  cisma de la violencia política de la herejía y el dogma. Detrás del dogma se escondía contra revolución herética.

La ruptura llevaría a la guerra de religiones de una nueva religiosidad o a una contrarrevolución dogmática.

Detrás de la religión fracturada en dogma y religiosidad espiritual   se formaban facciones políticas y militares que escondían  luchas  de dominio de clase social y una mutación del la jerarquía  económica y religiosa. 

El concepto dogmático de la pobreza se quedaba vacío de contenido ante una realidad que exigía una igualdad natural del individuo creyente. Los individuos abandonaban las abstracciones dogmáticas para adentrarse en una moralidad de fines sociales igualitaristas, en la distribución de los privilegios espirituales y económicos. La ideología religiosa dogmática quedaba abortada por el salto cualitativo de la racionalidad del espíritu.

Frente a la miseria simbólico formal, contra la racionalidad dogmática se levantaba  la espiritualidad racional , que llevaba al conocimiento de la miseria real y la negación  de los textos sagrados, por la organización sacerdotal coercitiva ante la intimidad del sentimiento religioso.

La ignorancia era medio de explotación del hombre social que trabajaba productivamente, tanto de siervo campesino como de pequeño productor artesanal agremiado.

La racionalidad espiritual llevaba a la transgresión y desde ella  se veían  las multitudes que se atormentaban, cargadas de trabajo no reenumerado y llenas de odio contra las órdenes mendicantes, los ociosos, los disipadores y los mendigos que se extendían en pandemias  sobre los campos y las urbes. Los siervos cargados de retenciones tributarias metálicas y en especie, sobre las cosechas anuales de grano y un resto recibido mínimo de retorno para la subsistencia familiar.

Las urbes renacentistas se llenaban de siervos que huían del hambre y de menesterosos activos,  que no encontraban trabajo en los  gremios, cerrados por una legislación municipal proteccionista, de privilegios adquiridos  por el oficio manual.

En general salarios extremadamente bajos que no alcanzaban al vivir diario y reforzaban el odio contra la reglamentaciones de los privilegiados. Los excluidos buscaran en la fe en  la hoguera encendida por dirigentes heréticos. La heterodoxia de frailes y gremios menores que no encontraban en la legislación municipal de los gremios mayores la valorización del salario.

La religión herética volvía antorcha de clase de pobres contra ricos.

El sistema social caerá, durante siglo, en  de luchas sociales y militares, envueltas en la Reforma y Contra reformas religiosas, aunque la racionalidad espiritual y la igualdad natural se abrirían en flor  imperecedera en el juego histórico revolucionario del infierno, la gloria y la esperanza. 

Una constante histórica: la desigualdad distributiva.

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El alejamiento de los ingresos nominales de los ingresos reales implica el doble efecto del  ciclo inflacionario de precios monetarios monopolistas altos y la sobreexplotación de las fuerzas de trabajo a través del retroceso del mínimo vital de reproducción.

Además, los salarios altos retardan la acumulación de capital, pero también originan una intensificación tecnológica que incrementa diferencias positivas de costes en la sustitución de trabajadores por máquinas.

El incremento inversor  de costes  de capital fijo por disminución  de costes de salarios, ahorra  capital de inversión variable, aumentando ganancias extras y acumulación de capital en forma de reservas. Proceso interno de la producción capitalista  que aumenta la producción y el desarrollo expansivo industrial y de mercado. Sustitución de hombres  por máquinas marca avances de la inversión de capital constante y variable tanto en los centros interiores del sistema central como el sistema periférico. Los sectores de bienes de producción y de consumo aumentan con la acumulación de capital e incrementan bienes de exportación industriales y  de consumo con altos costes tecnológicos, que monetizan  ganancias por el   intercambio desigual de los valores  de bienes primarios y bienes tecnológicos, de transferencias  de la periferia al centro. Se transfieren mayores cantidades de trabajo monetizado por intercambio de la periferia al centro.

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Los salarios bajos aumentan la acumulación de capital y mantienen una relación inversa con las ganancias. Salarios altos ganancias bajas y salarios bajos ganancias altas. Ambas situaciones afectan al mínimo vital de los trabajadores. Mínimo vital que conlleva variables de longevidad y de un nivel creciente o decreciente demográfico. La desigualdad  retributiva del salario vital incide en  la disminución o aumento de la cantidad de población activa que reproduce al sistema económico.

La relación salarios /precios bascula a favor y en contra  de la acumulación de capital. Las ganancias dependen de la inversión y la inversión de las ganancias. Las rupturas en las ganancias son rupturas de la inversión, pero estas rupturas  están también determinadas por las variaciones de los salarios reales vitales y los salarios nominales. Si se abre la brecha entre salarios reales y nominales, las ganancias del capital aumentan y con ellas la acumulación de capital cuyas oportunidades de inversión nueva dependen de la  expansión del capital de inversión en un mercado monopolista.

La pequeña producción mercantil e industrial, con una baja capacidad de inversión de capital, obtiene bajas ganancias de la redistribución de ganancias  inflacionarias, por precios monetarios, en un mercado diferenciado en marcas, y precios monetarios oligopolistas. Estos precios se consiguen mediante un exceso de capacidad productiva sin utilizar y una oferta contraída.

El oligopolio no reutiliza las ganancias para incrementar la productividad, sino para aumentar los gastos improductivos y altas retribuciones monetarias  a directivos y accionistas. Las ganancias no se reutilizan a través de un crecimiento de la productividad  ni a favorecer  una política económica de precios competitivos que favorezcan el crecimiento de bienes de producción  y de bienes de consumo inmediatos y  masivos.

La demanda de mercado creciente interior y exterior está taponada por  una oferta limitada con precios monetarios altos. La  de una oferta limitada a nichos de mercado, una demanda seleccionada por el nivel de ingresos y la jerarquía de clase consumista.

La demanda global se fragmenta  por la diversidad cualitativa de los productos monopolistas y  el nivel de los ingresos de clases social. Los productos no se dirigen a satisfacer demandas globales, sino demandas fragmentadas que produzcan máximas ganancias que igualen ingresos y costes marginales.

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La acumulación creciente del excedente monetario capitalista deriva en una polarización de la desigualdad social en la distribución de la riqueza tanto en valores de uso y masas monetarias.   

Diríamos que la tasa relativa de ganancia está en razón  inversa a la tasa relativa  de salarios .La tasa relativa  creciente de ganancia es la tasa relativa  decreciente de salarios y la tasa  relativa decreciente de ganancia es la tasa relativa  creciente del salario.

Thomas Piketty, en su libro el capital en el siglo XXI , realiza un detallado análisis estadístico de la distribución de los ingresos y la riqueza, desigualdad en la distribución de la riqueza de minorías capitalistas y mayorías asalariadas. La desigualdad creciente entre ricos y pobres lleva inevitablemente a antagonismos  de clases en  una distribución desigual de la riqueza y los ingresos. La ideología económica conservadora interpreta que estos antagonismos de clase y distribución se armonizan por efectos progresivos y de mercado. Durante cien años y múltiples naciones  Piketty se desarrolla estadísticamente  la acumulación desigual de la riqueza en minorías porcentuales  de dominio económico y político.

Inevitablemente  hay un constante intrínseca en el mecanismo capitalista  de distribución de la riqueza favorable a los poseedores  de los medios de producción y dinero y desfavorables a los desposeídos.  No hay capitalismo con una distribución equitativa del producto neto producido y  armonizado por  una retribución basada en la cantidad de trabajo imputada en los precios de producción y distribuida en salarios y ganancias.

 El crecimiento de la acumulación de ganancias en las minorías de dominio es el motor interno de la acumulación de riqueza en un polo social y de pobreza en el otro.

Una permanente desigualdad de enfrentamiento entre trabajadores y capitalistas. Los trabajadores quieren percibir un crecimiento monetario de su aportación a la producción que disminuya la desigualdad de ingresos. El derecho por percibir una retribución equivalente a su aportación al producto de su trabajo es una constante de enfrentamiento social. El enfrentamiento para ser retribuidos conforme a sus aportaciones de cantidades de trabajo imputadas.

La tasa creciente de la ganancia de capital  provoca la disminución de la tasa de salarios. La acumulación de ganancias crecientes se basa  en una degradación de los niveles de vida de los asalariados. La pérdida del poder adquisitivo de los ingresos reales de los asalariados  presupone el estancamiento del consumo y correlativamente la producción y del desempleo.

Se dan en la desigualdad distributiva una coyuntura de decadencia colectiva y enfrentamiento antagónico de clase. La distribución desigual de la riqueza atrasa el desarrollo social. La desigualdad de ricos y pobres se mantiene mediante la utilización de la violencia legal, física, carcelaria e ideológica. Weber afirmó que la violencia es el monopolio del Estado. La  desigualdad de ricos y pobres, mantenida por el poder institucional de mandar y ser obedecido influye en una condición humana degradada. La  coacción sobre el instinto básico de que todo ser vivo quiere mantenerse vivo.

El miedo al hambre y a la muerte  y a la desorganización política  de los dominados son factores económicos de primera magnitud en la distribución de  la riqueza y los ingresos. La máquina de rendimientos decrecientes del capitalismo polariza la riqueza en minorías poseedoras de bienes de uso, dinero y dominio  hegemónico de la ideología dominante, sea religiosa o laica sobre los sometidos a la obediencia pasiva.

Inocencio X y la mirada moral velazqueña.

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El paso del Estado Medieval al Estado absolutista del siglo XVII se da mediante la unificación de los poderes descentralizados de la Edad Media, al poder unificado en la personalidad ejecutiva y legislativa de la soberanía absoluta del monarca. Hay un desplazamiento del poder político descentralizado medieval al poder centralizado de la monarquía absoluta. De las instituciones políticas y económica, de la aristocracia medieval  descentralizada, en cuanto a norma jurídica de la sangre heredada por la biología más que por la historia, en tanto como a lo sagrado la supremacía de la Iglesia, mediadora y fiadora  del contenido de la ley divina en los conflictos de la autoridad secular.

La sociedad del siglo XVII, coetánea  de Inocencio X es una sociedad totalitaria, estrictamente regulada por adhesión al absolutismo del monarca y a la ratificación papal,pasiva, a los postulados de dominio regio, que consisten en el encubrimiento de la ideología política por la ideología religiosa. Las instituciones ideológicas seculares se ocultan tras la ideología religiosa de masas, garante del poder secular del Estado absolutista. El poder político secular alcanza autonomía absoluta en sus decisiones frente al papado y  a la aristocracia de sangre. Pero esta ideología religiosa carece de correlación unificadora de legitimidad popular ante el poder político absolutista. La ideología religiosa y el poder absoluto forman asimetrías  de obediencia y acatamiento. La ideología religiosa queda sometida al canon absolutista, en donde todas las manifestaciones culturales e ideológicas se someten  al autoritarismo de la monarquía. El Estado soy yo de Luis XIV es la forma axial del arco arquitectónico de un nuevo orden político del Estado absolutista. La ideología religiosa está sobredeterminada por la ideología política monárquica dominante. La región ideológica  política subsume a un conjunto de poder más amplio que la fe en la providencia. La  verdad de un dios presente, en el relato de las escrituras, queda relegada al jansenismo perseguido por el monarca francés y el papado. No hay lugar ni tan siquiera para la mística cristiana de la búsqueda interior de dios. El papado se apoya en el absolutismo monárquico para lograr la disolución de los jansenistas y su rechazo del mundo por la apuesta de la presencia de dios en un mudo sin valores morales. Este ataque al jansenismo de Inocencio X y a la heterodoxia  de esperar el milagro de la presencia de dios en la historia, tendrá un amplio surco en la filosofía europea de la muerte de dios.

Inocencio X se enfrentará como un actor de doble máscara secular y religiosa al poder absolutista, en su negación del tratado de la paz , como fin de la guerra de los treinta años, de Westfalia, y a la condena del jansenismo por Luis XIV.   

Se trataba de mantener una doble autoridad de jerarquía en los conflictos internacionales y en los temas de herejía  y ortodoxia. Enfrentamiento papal a la autoridad del Estado absolutista, en cuanto menoscababa la autoridad pontificia en sus actos sancionadores de las decisiones a los tratados internacionales como expresión geopolítica medieval declinante ante el absolutismo. Actitud obstruccionista al comportamiento laico, un antídoto a la autoridad real, que se habrá de derrumbar ante el poder soberano absolutista, del Leviatán monárquico  sobre la sociedad civil, no sometido ya a la esperanza ideológica de la salvación post-mortem del cuerpo y el alma, pues al contrario habrá de quedar sometido a las reglas de la unidad nacional y al Estado irracional carismático de la filosofía cartesiana de la existencia de la verdad por la duda sistemática. La ideología religiosa quedará prendida en el sometimiento psicológico al terror de la muerte. La salvación personal quedará fuera del mecanismo estatal del sometimiento, con la indiferencia del Estado y de sus hacedores a los estados de conciencia de culpa y salvación, pertenecientes a las instituciones seráficas de la curial Iglesia y dentro del poder del Estado que las garantiza.

No hay correlación de la sumisión política absolutista de las masas populares y la sumisión a la religión trascendente de la fe. La monarquía absoluta  y la jerarquía papal parcelan funcionalmente  la sociedad civil. El poder del Estado absolutista se emancipa de la religión entregando la solución de los problemas de conciencia a la autoridad del derecho eclesiástico.

El Leviatán  de la Monarquía absoluta garantiza  las relaciones de las prácticas sociales religiosas, dentro de los ajustes estructurales, económicos, políticos y religiosos, de subordinación absoluta a una sociedad  totalitaria.

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Inocencio X sufre la transformación del Estado Medieval al Estado absolutista durante su reinado papal. El testimonio de Velázquez a esta situación seduce por la verificación plástica de la coyuntura histórica del poder mixtificado, que delata el retrato que le pintó Don Diego de Velázquez a Inocencio X.

La técnica pictórica de introspección velazqueña fue capaz de penetrar psicológicamente en el personaje para mostrarnos aquellos aspectos ocultos de su personalidad. Inocencio X muestra la expresión tensa, el ceño fruncido, los labios forman un juntura de sospechas sobre el resultado de su posteridad. En su semblante, las contradicciones se manifiestan agresivas, sin que él intente dulcificarlas.

Velázquez observa a Inocencio X con barba desmañada, la pinta como una metáfora de la realidad. La veracidad de Velázquez, sobre el personaje, abruma por su realismo agresivo y manifiesta el conocimiento informativo del pintor sobre su modelo, la situación trágica familiar y de dominio del retratado. Velázquez nos da el carácter del papa como la descripción pictórica de una biografía turbulenta.  

A la muerte de Urbano VIII el cónclave que habría de elegir a su sucesor, se reunió el 9 de agosto de 1644  tras más de un mes de deliberaciones, ningún candidato conseguía el número de votos necesarios para ser proclamado pontífice, debido al enfrentamiento entre las facciones española,  una encabezada por el cardenal Gil de Albornoz y otra, la francesa , liderada por el cardenal Mazarino.

Aprovechando una ausencia de Mazarino, se logró un acuerdo en la persona de Giovanni Battista Pamphili, quien a pesar de su afinidad con España logró alcanzar el número de votos necesario para ser proclamado sucesor de Urbano VIII. Inocencio X denunció el tratado de paz de Westfalia firmado en 1648 sin su participación, que ponía fin a la guerra  de los treinta años y del que surgiría una nueva Europa. Para ello emitió una bula condenatoria en la que declaraba nulas todas aquellas cláusulas que a su juicio se oponían a los preceptos de la iglesia y socavaban la fe.

Sin embargo, su oposición al tratado de paz no tuvo ninguna consecuencia, ya que la opinión papal, en materias de ordenamiento internacional y de circunscripción territorial de las naciones, había dejado de tener la influencia que gozaba en épocas anteriores.

Inmediatamente tras su coronación, Inocencio X emprendió acciones legales contra los Barberini, la familia de su predecesor en el pontificado, acusándolos de apropiación de los bienes de la Iglesia.

Esta actuación papal provocó que los cardenal Francesco Barberini huyera a Francia donde encontraron un poderoso protector en el cardenal Mazarino. La huida de los Barberini facilitó al papa la incautación de sus bienes y propiedades y la publicación, de una bula en la que establecía que los cardenales que abandonasen por más de seis meses los Estados Pontificios, sin autorización papal, perderían sus beneficios eclesiásticos y el propio cardenalato. Esta complejidad de relaciones con el patriciado cardenalicio  de los barberini, enfrentamiento de Inocencio X con la familia aristocrática  Barberine, supuso la lucha por el control de la elección papal y su apuesta por negar el tratado de Westfalia, le  llevaría a Inocencio X a un reinado de utilización de la intriga maquiavélica en la curia vaticana. Esta situación de Inocencio X fue vista y oída por Velázquez en las reacciones psicológicas del papa por su subordinación a los poderes internacionales y  a las intrigas vaticanas  de la curia.

La técnica del retrato manifiesta lo que hemos llamado la transición del Estado Medieval al Estado Absolutista, y la carencia de eficacia de la autoridad pontificia en las relaciones internacionales y las contradicciones en  las internas.

El conocimiento de Velázquez de la política eclesial y de cámara regia, lo llevó plásticamente a una técnica impresionista,  y con ella a un retrato denunciador del nuevo realismo político. El retrato se ubica en una gama de color, de rojo sobre rojos, sobre un cortinaje rojo, resalta el sillón rojo, y sobre éste el ropaje del papa. Esta superposición de rojos no consigue aplastar el vigor agresivo de las facciones de Inocencio X. Velázquez, no idealiza el cutis del papa para darle un tono nacarado, sino que lo representa rojizo y con una barba desmañada, más de acuerdo con la realidad psicológica y social del modelo. Demasiado veraz comentó el papa cuando vio el resultado final. La valentía moral velazqueña es extraordinaria en la manifestación del poder  extremo, en una situación compleja de religiosidad y secularización. ¿Cómo la intencionalidad denunciadora del modelo se escapó a la censura  eclesial?  El prestigio de la pintura de Velázquez y su españolidad taparon sus intenciones denunciadoras.

El pintor asumía el extremo realismo sin ninguna censura interior. Lega el testimonio de su hacer pictórico a la valentía denunciadora de la pintura barroca de Caravaggio. El pintor se debía al arte como un compromiso de  denuncia frente a  la idealización del modelo. El arte velazqueño no enmascara al poder arbitrario y atormentado de Inocencio X.

Murillo: las mujeres en la ventana.

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La sociedad del siglo XVII es una sociedad estrictamente regulada por las instituciones religiosas y el poder secular del Estado absolutista. La religión y el poder absoluto de la ideología monárquica y por otro, la ideología religiosa subsumida en el autoritarismo de la fe en la providencia y las reglas de obediencia a la jerarquía teologal del alto clero curial.

Ambas ideologías piramidales determinan la enajenación del pueblo-nación en la autoridad del Estado y su comportamiento religioso, aditivo de la salvación post-mortem del cuerpo y el alma. Las ideología de unidad del pueblo-nación racional-legal. Y la ideología religiosa de salvación personal, dentro de las instituciones de la Iglesia católica  dan contenido a la sumisión de las masas populares a ambos poderes. La monarquía  absoluta  y la jerarquía  papal introducen el sometimiento de la masa social al poder estatal y eclesiástico. Monarquía y papado subordinado dogmatizan las relaciones sociales de los compartimentos estructurales económicos, políticos y religiosos del siglo XVII.

El arte barroco como instrumento de de dominación de clase reproduce a los valores normativos de las regiones ideológicas de poder aristocrático y poder eclesial.

El arte visual del período barroco y se mueve dentro del naturalismo caravaggiano en declive, la conversión de las formas artísticas a la significación política del enfrentamiento de los privilegios de aristocracia y burguesía ascendente del mercantilismos y las luchas religiosas de Reforma y Contrarreforma, soterradas en la expansión territorial de los Estados absolutista.

El arte del periodo barroco da significado visual a las relaciones sociales dramáticas y al pesimismo racionalista cartesiano de la duda como método del conocimiento, ante las incesante guerra de los Treinta Años, que conllevó la destrucción de las tierras de labor, el comercio terrestre y al enrolamiento de masas de población en tropas mercenarias, que asolaron las ciudades en busca de pillaje. Luego vendría las pandemias de hambre, peste y miseria de supervivencia. A la vez que los períodos de enfrentamiento nacional militar avanzaban y retrocedían, los cortesanos visualizaban su ideología divinizando el poder absoluto, uniformizando los cánones del arte profano. Mientras la autoridad de la Iglesia  lo hacía con el arte religioso. La dicotomía de arte profano y religioso adquirió caracteres de radicalidad de clase. Las academias dogmatizadas de Luis XIV se oponían a la innovación si esta no entraba en las reglas de la grandeza y exaltación del absolutismo. El papado se aferró a las normas pictóricas dadas por los teólogos tridentinos que perseguían un arte censurado ante las desviaciones de las formas y contenidos  de las artes visuales y los textos bíblicos. La demanda se creaba alrededor de los centros de poder  de la corte y la Iglesia.

 El arte debía exalta el poder del Estado y de la religión. La iconografía religiosa se debía  a un sentimiento religioso y la ejecución artística correlativa de santos y paisajes bíblicos, que podía influir en el fervor devocional de masas sociales, estremecidas por la tragedia de la vida, las pandemias infecciosas y los ciclos económicos decenales agrarios de rendimientos decrecientes, depreciación de la moneda y subida de precios, de bienes de consumo inmediato para pobres y de bienes de lujo para los grupos adinerados de la aristocracia y el alto clero. Los salarios perdieron  valor adquisitivo por la depreciación del dinero y con ello un bajo consumo de alimentos y el acortamiento de la longevidad. A esto se debe añadir, como se mencionado más arriba, las guerras incesantes de las monarquías absolutistas que ocasionaban la destrucción de los circuito internos de producción y circulación económicos. Se acentuó la emigración de los campesinos a las zonas urbanas  por la presión fiscal del Estado y de la Iglesia y el miedo al enrolamiento militar mercenario. Rendimientos decrecientes de la tierra, subidas de precios tanto por la baja oferta de producción artesanal y agraria como por la depreciación del dinero monetario en los salarios, ganancias y precios de inflación daban el resultado  de hambrunas, peste en las ciudades y el terror  a la finalidad de la vida para la muerte, que la religión debía cubrir ideológicamente por la exaltación de la piedad de resignación, ante la fatalidad del poder político y de la irracionalidad fatídica de los ciclos económicos naturales agrarios y militares junto a las pandemias infecciosas.

La ejemplaridad  que debían suscitar los pasajes bíblicos, la vida de los santos, mártires de la fe, los  sermones y el temor a la muerte, habrían de disciplinar las protestas populares del bandolerismo campesino y a la ideología de la igualdad de los evangelios de los pobres.

La culminación del sometimiento al Estado y a la Iglesia se cumplía cimentando la subjetividad nerviosa del miedo inyectado en el conjunto social. El individuo y la masa social padecían cotidianidad, sublimando la inseguridad material del hambre y la violencia, en el pueblo-nación  y en la piedad de salvación trascendente a la que obligaban  la violencia de las instituciones políticas y religiosas. O eres un individuo integrado en la ideología dominante o eres un individuo al que se castiga por herejía. La aceptación de los mandatos de las jerarquías de poder llevaba la resignación finalista de obedecer para sobrevivir.

La existencia individual se entregaba a la obediencia de prácticas sociales, los actos de la voluntad de vivir dentro de la enajenación ideológica. Los moldes de arcilla ideológica sobre la actividad humana. El acto de hacer estaba enajenado por una ideología activa. La ideología se vuelve una fuerza material inconsciente,  que coacciona el comportamiento de los actores sociales del vivir.

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La pintura de Bartolomé Murillo ejemplifica el éxtasis de la ideología religiosa de su tiempo, introduciendo la resignación de la sonrisa de los niños pobres, las vírgenes adolescentes, en las penalidades de una cotidianidad sumida en el hambre y la resignación. Los niños pintados por Murillo están siempre en la precariedad de la indigencia. Ahora tan cercanos a los niños abandonados de los países no industrializados o emergentes.  

Hay un cuadro de Murillo:" Las mujeres en la ventana", que ejemplifica una historia trágica sevillana de alcance. La historia esencial de la epidemia de peste en la ciudad de Sevilla de 1649. Murió la mitad de la población. Se perdieron miles de inmuebles por abandono. Los gremios de artesanos y comerciantes quedaron mermado o destruidos. Las arcas municipales quebraron y la mendicidad se apoderó de los barrios pobres. Es cuadro de escasa demanda eclesial que debió pintar Murillo para comerciantes extranjeros del barroco holandés y el pintor estremecido por la presión de la tragedia social.

Las mujeres en la ventana se muestran a la luz de la ciudad. Un nuevo día sevillano. Ya comienza el bullicio de bestias y carros que buscan las callejuelas que llegan a la calle Feria. Detrás de la ventana, el claroscuro de la luz del día que penetra por las rendijas de las hojas de la ventana. La gente que está dentro de la habitación se echaron a dormir en jergones, colchones rellenos de paja y hojas de maíz, que  endurecen con dolor el cuerpo tendido. El claroscuro entinta de franjas grises las paredes y los escasos muebles. Alguna porcelana en una estantería, algunos cuencos de blanco grisáceo. En una pared lateral  cuelga de una alcayata un espejo que refleja la cara, los ojos y el pelo. Cuando entra la luz se vuelve brillante y delatador. La ventana ahora está abierta y ahonda el contraste de luces y sombras. Hay dos mujeres que trajinan de aquí para allá para ordenar el cuarto. Las dos    son una madura y la otra joven. La joven se apoya en el quicio de la ventana, retadora y sonriente, la madura se cubre media cara.  Murillo no pinta el motivo por las que ambas  se presentan sonrientes. Lo oculta en lo indefinido de las no presencias. De ellas, de las mujeres, se habla de su forma de sobrevivir en el pecado de la carne. Mujeres de trato carnal que se intuye por el apodo despectivo  de su trato carnal para denominar el cuadro con la denominación de las gallegas.

Cuando se asoman por la ventana entran en el juego de la alegrías  del ver lo que otros no ven. Murillo nos dejó un instante de la vida cotidiana con sus modelos anónimos.

En la calle y frente a la ventana estaría el pintor que las bosquejaría para luego dejarlas presentes y eternas en un cuadro al óleo. No es un individuo cualquiera es Murillo. Ellas no lo saben, pero pasaran de la inmediatez de los claroscuros de su tiempo al presente continuo de la mirada de Otros que las ven sin ser mirados.  

Un salto de la figuración pictórica de Bartolomé Murillo, que introduce a dos mujeres en la historia  del espectador generacional, que transgrede el presente inmediato del cuadro hasta llegar del siglo XVII al siglo XXI. 

Francis Bacon y el dolor de vivir (1909- 1992)

A Francis Bacon, por haber vivido el ascenso del humo del crematorio de su dolor en Madrid.

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De los niños hambrientos de Bartolomé Murillo, la sonrisa inocente del desconocimiento de los códigos político y económicos del Estado Absolutista a Francis Bacon, hay un círculo indiferente de masas sociales marginales, que padecen el hambre y la peste, el sadismo del momento final de la historia por guerras dinásticas de genocidio del Estado totalitario.

Las guerras europeas del siglo XX dejan a individuos desgarrados ante un mundo social, que sólo amontona muerte, soledad y hambre. La Nada garantiza el orden del movimiento dialéctico y regresivo de la reproducción social. Los individuos caen en la vida sorpresivamente como gorriones sin pan y expulsados de sentido moral del orden.

La existencia no está garantizada por valores morales preexistentes. La sociedad queda atrapada en el juego de sobrevivir sin sentido moral. La intensa intrascendencia denunciadora del vacío existencial se exalta para Francis Bacon, mediante un psiquismo perverso de obtener placer sexual con el padecimiento. Pero este sadismo se muestra en sus cuadros como el Ecce Homo de la historia de los conflictos militares. He aquí el hombre como efecto de la causa histórica del sufrimiento dirigido por el orden del poder.

 El  sadismo de uno contra otro y el auto-sadismo gemelos y similitud de víctimas y verdugos, en un yo fragmentado hasta el suicidio del amante- verdugo de Bacon, Georger Dyer. Se puede elevar la lucha social de supervivencia hasta la unicidad de la máquina sádica émbolo y la máquina cilindro. Máquinas del buceo de los instintos autodestructivos, o máquinas de alambradas y torretas, millones de prisioneros de la II Guerra Mundial  comiendo hojas y bebiendo nieve.

 Montajes de máquinas sádicas de muerte- tierra en las fosas de los campos de concentración.  Ecce Homo en la pintura expresionista, surrealista y cubista de Francis Bacon, que marca la intensa incertidumbre de un mundo desnudo del significado moral, con una vida de heridas y humillaciones.

Una vida con experiencia que desgarra y  determina la inflexión funcional, entre objetos que se imantan y rechazan y se amortizan en la autodestrucción del cuerpo y la palabra. El termitero ciego de la multitud en la madera podrida  del placer atormentando. Lo humano de la belleza se convierte en deformaciones de la carne y los huesos por golpes y patadas. Las bocas y los gestos de los modelos  de Francis Bacon  se exponen deformes en el lienzo buscando el horror del espectador sin complicidad. La piedad no denuncia la máquina de cepo de las relacione sexuales autodestructivas.

 La lección de la de Francis Bacon  es una esencia del no ser de la existencia. Bacon busca la mirada del espectador, no como su cómplice, sino como un espejo de su dolor extemporal. Si no hay valores trascendentes, sólo hay la mirada en un espejo- cuadro, que es instante en la mirada del espectador. Entre el artista, su modelo y el espectador no hay complicidad de significados, solo extrañezas del sinsentido de los actos de amar y odiar. En ellos, hay un gran silencio que espera el grito de máxima angustia del dolor físico y moral en la Nada del mundo.  

Ese gran grito de pintor de Edvar Munch (1863-1944), que denuncia la locura de la guerra y del suicidio, de asustados grupos sociales, que andan bajo farolas amarillentas, buscando una salida expiatoria a su soledad en el espacio estelar de Van Gogh.

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Ese  yo soy un objeto de Bacon, sin hacer, sin ningún valor de uso. Tan solo soy un Alguien sujeto sin iniciativa ni responsabilidad. El sentido de las callejuelas oscuras y la gente pegada a las paredes. Cuando exijo que mi vida adquiera el sosiego, me hallo frente al terror que espero tendido en la cama. Espero continuamente los golpes y los insultos para reconocerte como un extraño que goza de mí con mi dolor. Soy basura del no cambio del mundo y los conceptos ambiguos de mi ser, como experiencia dentro de la historia del conflicto entre poseedores cosas-alma y desposeídos de ellas.

 Para Bacon, el frío de su Nada se da en los cuartuchos de los hoteles baratos, entre pugilistas camorristas y alcohólicos, que pegan duro, que no les importa sangrar por cuestiones baladíes de orden jerárquico.

 El expolio del individuo por la violencia del robo. Transeúntes que entra en la discusión de la violencia contendiente. La droga del alcohol y el  sadismo sólo alcanzan su máximo de satisfacción en el expirante, que abre su boca desdentada por el alcohol o los golpes y no emite gritos a distancia. Se muere en silencio. Esos gritos están abandonados a oídos ausentes, que pretenden no mezclarse en asuntos ajenos. Camas inquisitoriales para momentos baratos de carne sufriente. Los personaje de Bacon se ponen en marcha apestando un alguien que ofrezca dinero.

En el pago del vicio se introduce el grito masoquista-sádico de la ceguedad violenta del sexo, sin experiencia ni responsabilidad como destino. La historia del fulano es el relato que se deja en el lienzo, en el polígono inscrito del dibujo y las pinceladas al óleo y brocha. Máscaras ahítas de tumefacciones, sin perspectivas para calmar el dolor y la carencia de vigor. El relato del cuadro Bacon es un balbuceante grito, y el rostro deformado hasta curvarse en clavos de cabeza grande, y en vómitos  injurias del sádico por su falta supremacía Única para el asesinato de la víctima.

 Los padecimientos del inocente que se esconden debajo de colchonetas o detrás de las puertas de un armario de hojas rotas. A veces por ellas, salen los gritos audibles de miedo. Tal vez casi aullidos de reptiles en un suelo de losetas grises y blancas.

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Los conflictos de humanidad e inhumanidad no se introducen en la responsabilidad codificada  del culpable sádico ni en su conducta la experiencia mediata. Es una no culpabilidad que se encuentra en los fragmentos acorchados de la carne, en un cuerpo abierto en canal  como la res de Rembrandt. Deformaciones asimétricas del cuerpo abierto en canal.

La perspectiva pictórica del dolor se mancha de colores y se introduce en el lienzo o tabla   chorreando los tubos de óleo. La elasticidad de la capa de pintura es no resquebrajarse. Los golpes  se vuelven elásticos y los huesos se curvan como si fueran sarmientos. No hay garantía de tu ser como tuyo. El cuerpo es una viña seca que se enfría con tragos de ginebra.

Se entra a ciegas en el color expresionistas de Bacon como denuncia irresponsable de los actos ajenos sin yo. La conciencia acumula experiencias, que se vuelven hábitos de padecer gritando, hacerse grito mudo que busca las paredes salpicadas de sangre y papeles adheridos de periódicos. Deshacerse es un término del escatológico de excrementos. esparcidos. Deformarse echado en la cama.

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No sé lo que la conciencia implica. No es una responsabilidad moral cercada por la represión. Es el grito de un hombre prehistórico al que se le ha escapado la presa. La cobardía o la valentía de mi experiencias están inscritas en mi piel.

Esa piel gastada se hace en mi  experiencia, ciega de pasión y lentamente vidente ante mi irresponsabilidad. No es un juego del intelecto y sus objetos imaginarios, sino un encuentro de la experiencia del instinto  por la  inmersión del  destino marginal  en el lecho de sábanas sucias y rotas. El Haber de mi responsabilidad moral no existe. El dolor es inmediato y deja huella. Tiene la memoria de la quemadura de un cigarrillo.

Mi yo no es una esencia predeterminada, sino la práctica de inmersión en la no responsabilidad. El individuo no es hábito prefijado, sino costra inevitable adherida a embriaguez de la morfina y el alcohol en cosas sin heroísmo. No hay salto racional  a la condición humana del hacerse responsable. Pero si hay un heroísmo elegido por otro, hediondo conflicto de borrarme  lo que otros han hecho de mi.

Los actos de los otros influyen profundamente en mi no heroicidad. Resulta bochornoso decir que nosotros transformamos nuestro porvenir. No puedo definirme ni modificarme, porque no existe porvenir ni responsabilidad. Estamos frente al objeto de mi ser, como un objeto, sin acto de transformación responsable. Esta no transformación irresponsable no proviene de una moral trascendente que juzga. 

El Superyó y el espejo.

1

Para Aristóteles hay correlación en la decadencia del cuerpo y de la mente. La degradación del cuerpo conlleva los grandes agujeros amnésicos en la memoria. El lenguaje se aleja de las cosas y las entrega a la confusión del significado y el significante del signo. La mente como un radar de signos busca incesantemente la relación necesaria de las palabras y las cosas. El significado se ausenta y los sonidos de las palabras no lo asocian. Se detiene el vigor del cerebro y las palabras  chorrean sobre la pátina del cristal asociativo del signo lingüístico. La antesala del límite incoherente es mascullar palabras ininteligibles, que escurren sobre las cosas que  no soportan la funcionalidad de la voluntad verbal y del concepto.

Si no hay palabras que den coherencia al tegumento existencial, se flota en una burbuja de sensaciones degradadas de conocimientos. El lenguaje no refleja la materia. Entre ellos se establece  la decrepitud del tiempo lenguaje-materia, que acumula metafóricamente el polvo sobre la alfombra raída del lenguaje-olvido. Es un momento-tiempo límite con cicatrices traumáticas  sin memoria y  lágrimas, en unos ojos secos que no dejan de percibir  colores y rostros difusos y el balbuceo de las cosas y la palabras. La esencia no está unida inseparablemente a la materia-palabra desde este momento-tiempo. Aquello que determina la condición mental del hombre no se une a la materia-existencia. La degradación de la materia conlleva la degradación de la mente.

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Hay una pregunta encerrada entre corchetes, cuya respuesta nunca es dada por el sujeto a quien se le pregunta. El monólogo interior de sensaciones e inconexiones oracionales se envuelve en una espiral de sensaciones múltiples y discontinuas. Se construye inconscientemente para formar una pregunta por el sentido del mundo en el lenguaje, que cierra el soy yo ante el mundo del Otro, y queda el incesante  monólogo interior de la incoherencia inconsciente  que busca el mundo sólo por la palabra.

Se diría entonces soy sólo la mirada del otro en la mirada que yo miro. Mi existencia es una constante adherencia a las palabras y a los gestos que otros dicen y hacen. Si hay delante de mí un signo habré de deducir de ello qué yo no soy, porque ya soy un pretérito de mí en el vació del futuro. Tendré que encontrar la esencia de mi ser montando piedra a piedra las miradas ajenas que me dan mi consistencia. Soy lo que vosotros habéis hecho de mí y me habéis dado nombre moral como si éste estuviera tallado en la corteza dura de la supervivencia de los demás. El terror de haber sido calificado para un ser un ahora moral o inmoral como un absoluto. El pasado tiene la utilidad  de la moral ajena asumida como propia. La culpa y el castigo sobre el individuo marginal por gente que asignaron creencias y opiniones históricas sobre el castigo que aporta ser un mal atribuido en totalidad de lo ajeno. Yo soy lo que vosotros habéis querido que sea. Si es así, yo soy un no ser-hombre que debe ser castigado por el no absoluto del mal. No me libraré de mi angustia, sino aceptando el mal como futuro ajeno.

Hay angustia de ser lo mismo en el pasado y  en el futuro sin variabilidad. Mi yo es vuestro yo.  Liberarse de yo de los otros, llevó a Aristóteles tras su huida de Atenas, a declarar que no veía razón para  dejar que  Atenas pecara dos veces contra la filosofía en referencia a la muerte de Sócrates. Dejó la ciudad y viajó a Calcis en la isla de Eubea donde murió al año siguiente. Yo soy lo que vosotros habéis querido que sea.

 La culpa ajena sobre mí. Los otros castigan al yo del que he sido nombrado. No se resiste al yo ajeno, sino huyendo a la marginalidad de un no-yo sin memoria.

3

Este yo culpable en su inocencia proviene de la mirada del niño en el espejo del Otro. La niñez es una mirada en un espejo que muestra a los Otros.

 Esas miradas esquivas de los Otros que desaprueban la conducta impropia y causan unanimidad de odio y culpa del inocente. Intencionalidad ajena para interiorizar la culpa en el individuo que carece de su yo único. El niño delante del espejo moral es una mirada ensimismada, que carece  del concreto mental para conocer  la tortura real del Superyó - tótem en el universo de la crueldad.

Yo vivo en un gueto que habrá de concretar mi yo existencial prestado y dependiente  de la crueldad legal y la locura psiquiátrica A veces el espejo superyó- tótem no está azogado ni oculto de la red punitiva. Un tótem-gente con entrecruzamiento de crimen y falsa  redención.  El yo de una sociedad autoritaria que procura hacerse visible en las relaciones de explotación jerarquizadas de clase social.

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Pero la pregunta salvadora e inevitable del yo- inocente nunca salta por encima del terror. ¿Ese niño culpable soy yo? No era un este niño soy yo, sino un ese niño ajeno que miraba el espejo- tótem que debía convertirse en conciencia ajena, está en un yo enmarañado, símbolo de un gato-niño que madeja un presente sin finalidad.

 El presente absoluto del niño no admite ni pretérito ni futuro. Es una oración que revierte al pronombre personal de primera, de un yo que habla con un Ese reflejado en un espejo. La confusión del yo es su fragmentación en el espacio- tiempo. El espacio de la negación de la historia como devenir y el tiempo homogéneo y fluyente  de Heráclito, que admite identidad en el devenir. La pregunta de la identidad en el yo y del yo- otro remite al inicio de las sociedades y familias autoritarias.

El gran Superyó autoritario y la sumisión familiar consentida a la autoridad. Un Superyó - tabú y el azar de encontrarse en una de sus hendiduras de fuera del espejo. La contradicción del Yo-tabú paterno y la imagen que debe construirse del yo a través de la negación del Padre- espejo social.  El gran trauma de la negación de Padre- Tótem, exige la afirmación de la Nada y el riesgo del no ser. El salto de elegir el yo creador o el yo imitado. Una larga lucha psíquica entre la enfermedad mental y la razón crítica de la desobediencia autoritaria. Tener autenticidad marginal fuera del espejo del tótem  social, maestro manipulador de agresiones  totales.

La negación de la identidad primera de la imagen del espejo social. La identidad del yo se hace desde la absoluta inseguridad de quién eres. La esencia no se da en la existencia inmediata. La existencia se hace antes de la esencia. La existencia se retira del espejo para negar su imagen, que no precisa de una mirada exterior ni de un espejo manipulado por los que retienen la añagaza del poder permanente.

A este yo vacío de contenido se presenta un destino ensimismado por la preocupación de sobrevivir. Sobrevivir en el juego de la luz y la negación del espejo. Había que arrojarse fuera de la imagen reflejada para encontrarse dentro del mundo auténtico de los valores no admitidos  y de convertir el yo en la no mirada de no Otro. Estar fuera de la mirada reflejada por  el riesgo del yo abandonado.

El Uno es un no ser experiencia mediadora de los otros hasta llegar a un enclaustramiento explosivo de su Nada y el Mundo. El Mundo no le da contenido a la nada del yo. Entonces el yo consciente se vuelve confuso. Para salir de este yo confuso, habría que poner entre corchetes las experiencias irracionales y arrojarlas a la trituradora de falsos valores, que se mantienen en las huellas del barro psíquico. La historia oculta de una psiquis que medita sobre el lenguaje o la ingenuidad del yo ritual de supervivencia mediocre.

Se tenía que saber que el yo es una lucha contra la encrucijada del Ello y el Superyó represor.  Lo primero, la encrucijada del Ello y su instinto taponado por el mundo de las cosas y las circunstancias. Había que llegar hasta el absurdo de la existencia para hallar su racionalidad. No sostener el peso del mundo, sino admitir su intrascendencia con la libertad del yo. Las palabras sobre las cosas son etiquetas adhesivas, que nos confirman  la nominación de los valores.

Cuando se encuentra a alguien que conocí hace años, ¿qué encuentro de él en  mi espejo roto o su espejo irreal?. Esa enorme confusión de los seres que muestran su apariencia como un juego de personajes de máscaras. Ahora como seres decadentes en la confusión del tiempo rémora que engancha palabras evocativas, que juegan con lo equívoco de si eres tú cuando yo no existía en tu espejo. No hay comunicación del presente y el pasado, salvo la sonrisa burlona del apóstata. No hay fe en un puzles de signos  que pretenden encajarse en un tiempo hechos de retazos de olvidos.

 Las palabras no reconstruyen el pasado, porque el pasado no contiene descargas  emocionales. No hay conexiones de recuerdos y emociones. No se resiste el equívoco del  tú eres, porque yo recuerdo. La  no identidad del Otro rechaza lo que predica la memoria. Yo soy en el presente que vive. Lo demás son desconocidos con el balbuceo que desconoce el devenir, usando el escalpelo de las palabras  vacías de signos.

 La  duda de mi existencia o está difusa en el mundo o es  lenguaje trascendente del valor humano por temor a la Nada de la muerte. El tú y el yo se miran según la cercanía de uno y otro a la muerte. La identidad de durar está en los ojos que se miran en un espejo buscando la respuesta al límite natural o místico de la muerte. El comienzo de la mirada en el espejo está en la sorpresa  de hallarse con un Superyó reflejado en un espejo.

¿Quién fue el sujeto anónimo que mostró mi yo en un espejo? ¿Fue el mal sin identidad o la necesaria catástrofe de vivir, porque otros apostaron por tu vida? No hay respuesta para un yo que se hace cuando está mirando. Las respuestas implican el conocimiento del relato no convencional de la copia social, un sobrevivir a un mundo-tiempo al que se ha sido arrojado. Un Mundo que exige la autenticidad de un destino moral sin trascendencia, que se aliena en lo imaginario de la duplicidad del yo y el Superyó. Todo en  un adiestramiento  de conservar la vida pegada a la supervivencia. Los hijos de Caín con un Dios que se ha vuelto de espaldas al crimen.

Orden y Caos.

1

En el proscenio del teatro griego hay siempre el grito coral del hallazgo del sufrimiento que implica la verdad oculta del oráculo o la voz del destino. A este grito sucede la piedad trágica de la purificación, por el cumplimiento de la pena del personaje trágico. Las leyes divinas se precipitan en intencionalidad moral para el cumplimiento del finalismo agónico de la impiedad.

En la tragedia griega clásica, las decisiones electivas de la culpa por transgresión de la armonía entre hombres y dioses, es el derrumbamiento de la vida por el castigo. Los elegidos por los dioses lo son por alguna culpa escondida en el tiempo. Por haberse escapado de la contemplación del hombre por Dios. El espejo de los hombres corresponde a la mirada de los dioses. Salirse de esa mirada es la culpa trágica. La mirada del dios está siempre presente y siempre ausente. La naturaleza degrada las relaciones puras en impuras para llegar al crimen desarmónico de desobediencia a la voluntad del dios, que mira y predestina en su ocultamiento.

La relación de los dioses y el hombre queda rota cuando la mirada del hombre ya no busca la mirada del dios. La esquivez cainita de la pregunta, que quiere desvelar la impiedad, decide el golpe de la voluntad de los dioses ante la impiedad del transgresor.

El ser del transgresor proviene del incumplimiento de los principios del orden divinizado. El  mandato divino es incumplido por la soberbia  de querer llegar más allá de la voluntad del dios. El hombre en el cosmos social está obligados a su cumplimiento recíproco y no puede salir de él salvo su entrada en el Hades.

No hay boca de entrada al perdón de la culpa por desobediencia, ni con el suicidio ni con la soberbia del libre albedrio y la libre voluntad. El hombre se debe entregar a la emocionalidad religiosa transitiva de la libertad trágica. Sin esto sería un ermitaño ciego, en la caverna de las decisiones ocultas  de los poderes  divinos.

La voluntad del hombre no puede incluir la voluntad de desobedecer para hacer de sí mismo un dios. Si es así la Ley ya no está dentro de él y el Cosmos de dioses y hombres se precipitan fuera de la armonía  geométrica, de un modelo de Universo donde la Tierra está inmóvil  y ocupa el centro del universo, y que el sol, la Luna, los planetas y las estrellas giran a su alrededor. Dentro del movimiento astral están los hombres y los dioses. Sus relaciones armónicas e inarmónicas del Cosmos Universal, del demos social y el arte representan sus obras de concordia, En el demos se enfrentan los conflictos políticos de democracia y tiranía.En el Cosmos de Tolomeo cuelga las esferas de crista del Universo. Un Todo supeditado al ciclo catastrófico de precipitación en el Caos.

La armonía celeste se conforma a la armonía de la piedad y sumisión por la unión del Cosmos y el demos. La ciudad griega  se afirma en el orden de la armonía celeste y la praxis  del bien en un orden social sin desorden humano.  

2

Los personajes dramáticos del poeta trágico griego, Sófocles, (496aC- 496aC) están dentro de una estructura universal determinista. Se diría que las divinidades exigen un comportamiento religioso a los ciudadanos griegos  y a los dioses en el cosmos geométrico de Tolomeo.

El castigo y su sufrimiento no nacen de la contradicción del hombre real y la conflictividad rupturista de la historia social. El castigo y su cumplimiento vienen sobrevenidos por la semejanza del orden social y el divino. Transgredir consiste en oponerse al destino divino por causas oscuras del desorden social y material. El oráculo délfico no determina si la esclavitud es natural o por ley. La regularidad del orden social impide introducir la ética en la hendiduras natural o racional. Los oráculos no requieren su desciframiento, sino su cumplimiento. La planimetría del hombre, que requiere consultar el oráculo y hallar sucesos históricos razonados, incurre en impiedad. La impiedad de la sabiduría atrae un mundo  que incluye las luchas sociales de propiedad y la desigualdad. El gran desorden de racionalidad positiva y religiosidad pretende introducir una Justicia humana garante de los desequilibrios del Ser social en el Cosmos. El desorden del Orden aristocrático, jerarquizado. La propiedad y la riqueza de valores de uso y producción lleva a los desequilibrios coactivos de clase social por las fuerzas sociales que representan el Logos  oligárquico y democrático.

La historia social del griego clásico expresa las luchas entre aristocracia, hombres libres sin propiedad, artesanos excluidos legalmente del demos, y los esclavos como productos naturales de propiedad privada de uso.

Una sociedad dividida en fuerzas sociales de acción y contra reacción descarta la nivelación de sabiduría y sentimiento. Los sentimientos de desigualdad rompen las estructuras de dominio. Las fuerzas mitológicas de equilibrio cósmico no intervienen en estas contradicciones sociales, sino que se adhieren a la subjetividad por el azar del desorden corruptor de las pasiones constitutivas del ser, que trae el desorden en la armonía del Universo. La hybris es intencional transgresión de los límites impuestos por los dioses. Pero la transgresión es la motivación fundamental que atrae a los hombres a la racionalidad de la desobediencia y a la búsqueda igualitaria de la Justicia.

La sociedad desigualitaria enfrenta su rebelión colectiva al mandato divino. Esta desobediencia encamina a enfrentarse a los límites de propiedad y riqueza y a la irracionalidad de las formas de poder autoritario. 

3

Edipo rey tiene que llegar obsesivamente al descifrar el contenido de su historia como una culpabilidad oculta, que ignora y que lo lleva a reunir los acontecimientos del pasado para que le sirvan de desciframiento de la inocencia de su destino. Pero esta inocencia del no hacer y no participar en su propia vida, no evitara que se cumpla el castigo por una culpabilidad en la que no ha intervenido. La culpa y el consiguiente castigo pertenece al ser de los dioses y  no ser del héroe. El héroe de la tragedia griega se deja poseer por el oráculo como la lluvia por la tierra. No es un hombre libre, sino un hombre profundamente religioso. La manifestación de la práctica religiosa, en la Grecia clásica, penetra en la praxis ciudadana del vivir colectivo, por el corte de una espada en la corteza dura de la tradición religiosa y la universalidad negativa de la unidad de la Razón y la Historia.

 La piedad y la religiosidad de Sófocles pretenden mantener un orden de Justicia Divino, que necesita explicarse por la aceptación del sufrimiento reparador de la obediencia. La obediencia a la ley divina, que atribuye a los hombres sufrimiento por la incidencia de una conciencia que se corrompe por efecto de los conflictos del mandar y obedecer. La necesidad de la piedad ante el mandato divino mantiene el orden de los hombres y de los dioses. La gran organización de la armonía de Justicia y el orden social proviene del acatamiento de los mandatos divinos dentro del demos integrado en el Cosmos.

Mística y mitologías dan calado a paralelismo entre cotidianidad y trascendentalidad.  Este hombre plano que luego le llamará, en el siglo XX, el filósofo Herbert  Marcuse "el Hombre unidimensional", carece de pliegues alienantes entre necesidad y orden de lo real. Se identifica el individuo con las condiciones, que le marcan los sistemas legales y económicos. El individuo expresa sus deseos insatisfechos en el plano duplicativo de lo no imaginario. Los hombres carecen del pliegue combativo de la desigualdad  y se entregan a la cotidianidad del destino unidimensional, de la realidad aceptada como mandato. Los dioses está ahí también, pero revestidos de poder económico.

El hombre griego y el hombre unidimensional del siglo XX y XXI pertenecen a un sistema de reproducción social tributario. La tributación al Estado- Leviatán se corresponde  al excedente económico gratuito, extraído de los valores de cambio del excedente económico de las comunas griegas o del salario no pagado, introducido como precio de cambio en las empresas comerciales industriales del capitalismo. El excedente económico es una apropiación de valores de uso gratuitos, cosas y energía humana, con validez de propiedad legal y dominio político y la organización de clase como forma de explotación económica e ideológica.

Si se reduce el excedente aumentan correlativamente las fuerzas sociales de la impiedad revolucionaria que quieren subvertir el orden social. Se destruye el orden cósmico y con él los dioses quedan desterrados  al imaginario simbólico represivo.

Se vuelve al vacío de palabras sin conceptos y a un Multipolar agrupamiento de significados verbales erráticos de comunicación, que no se acoge a la lectura racional e intencional del significado del Caos.  La metáfora pura de los dioses ya no exige un oráculo inaudible que falsea las relaciones de desigualdad. El lenguaje metafórico religioso revela el ocultamiento del dominio social de la propiedad. El texto de la Historia se abre al ahora saber.

Ya no importan las palabras, sino las relaciones de conceptos y cosas. Los dioses se van de las palabras para aislase en un vacío ilegible. Sin mística no hay dioses ni poder. El adivino del saber se convierte en el brujo de la metáfora impura, cuyo imaginario flota en las funciones acríticas de la resignación, ante el límite absoluto de la muerte.

Con una plaga de adherencias residuales verbales, se transfiere el orden divino a los signos vacíos erráticos que ya no  ocultan metafóricamente  lo divino.

 Las metáforas en desuso, religiosas y políticas, incluyen una ideología de desutilidad  del mito y a favor de la represión del Leviatán, sobre los instintos y la conciencia de rebelión de los rebaños  no domesticados por la voluntad de los dioses y la autocracia. Los dioses se vuelven de arcilla.