Masa social y desesperación.

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La historia social maca discontinuidades. Se rompe el equilibrio inestable y surge el lenguaje cínico de la barbarie y los actos políticos de la crueldad. De pronto se siente la soledad sin fondo de una sociedad que enseña la sumisión y la rebeldía. El hecho que provoca el ciclo degradante está inscrito en un sistema económico que convierte a toda cosa en una mercancía a cambio de dinero. En un mercado centrado de precios de mercancías, y la formación del precio y ganancia se da a través de la realización de precios en dinero.  La mercancía trabajo se abandona o se deja de usarla mediante la degradación de la mercancía  humana. De una mercancía explotable con ganancia, el paro laboral  la convierte en una mercancía basura. La eliminación de su valor de uso es el paro laboral.

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La situación social se vuelve un conflicto primario de necesidad y dinero. No hay lugar donde no se encuentre instalada la necesidad y la carencia monetaria para llegar al intercambio. La sociedad queda abandonada al instinto de supervivencia. Las formas sociales de distribución de la riqueza social retroceden a formaciones primarias de mendicidad e inseguridad.

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Hoy las masas sociales están  cerradas al estupor del miedo y a la acción. Ya están abiertas al cambio y al crecimiento. No eluden el contacto con lo extraño que las reprime. No quieren un daño que las convierta en un ser perdido en la necesidad de sobrevivir.

 En esta situación las masas sociales crecen imantando la necesidad individual a la necesidad social. Nadie escapa a la necesidad de existir fuera de la totalidad que manifiesta su resistencia. Los individuos superan el miedo a ser castigados  y se acercan los unos a los otros para conocerse unidos a lo cierto de su explotación y a lo humano del fuerzo que une. Dentro de una multitud, el  individuo se siente parte de un todo que tiene por finalidad la de crecer y adquirir el ritmo de la historia que le ha tocado para hacer. La masa no es indiferente a este quehacer de producirse a sí misma en la unidad. El ritmo de la masa social llega a convertirse en el ritmo de la historia. Los pasos van detrás de los pasos. Las voces que cantan lo que escuchan delante. El canto es de Orfeo que busca el lugar donde la muerte se vuelve vida.

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La masa social busca su crecimiento. El individuo fuera de ella es un espectador cuya voluntad carece de inquietud. La masa social no busca el espectáculo, sino el ritmo del crecimiento. Un ritmo no militarizado, sino un ritmo abierto a la solución del hombre general y concreto. Las masas totalitarias son masas cerradas. Las simetrías de sus ritmos son procesos de entrenamiento y sus gritos y cantos las órdenes recibidas. Hoy las masas sociales están abiertas y manifiestan el gozo de las fiestas comunales. Se diría que recuperan la fiesta revolucionaria de los que quieren que se inicie un nuevo ciclo de la historia. Aunque la masa se disgregue siempre habrán de tener una cita con los conflictos que la atenazan a la resurrección. La materia de la que están hechas las masas abiertas es el de la voz indignidad y resistente. La  voz y el gesto ante la represión política y económica que los extinguen en individuos desesperados. La masa social siempre plantea el sentido de la vida contra el sentido del vacío. El hombre está deshabitado si no se entrega al ritmo de la masa social que puebla los momentos claves de la liberación de la opresión.

En este momento de la historia, las masas sociales desean ser habitadas por la fuerza colectiva que se extiende por el mundo. Desde el líder campesino, que muere exigiendo la tierra, hasta la multitud apaleada que resiste la brutalidad del golpe que quiere convertirla en rebaño. La masa es consciente del significado de su valor y con él resiste el empuje disgregador. El rebaño no es consciente de su valor. Se entrega a la orden del la fuerza. El valor proviene de la exaltación de lo justo. El rebaño se acomoda a despeñarse en el corto balar del miedo. El individuo que no reconoce su valor está confinado a la sumisión del rebaño y la voz del pastor. El momento de la libertad es un momento de valor. El cuerpo de las masas sociales se estira hasta los bordes del marco legal que lo constriñe. No es empuje de una máquina, sino la fuerza estricta de la voluntad desesperada contra la voluntad organizada. Al igual que el individuo que descubre con rabia que ha estado dominado por una voluntad que lo extraña, la masa social se encuentra con su racionalidad conforme avanza en su objetivo de darle sentido a su historia. La racionalidad de la historia pertenece a la voluntad de sobrevivir a las circunstancias naturales de la condición humana. La condición humana está objetividad históricamente en la producción social del hombre. Lo humano marca su límite en la no superación de la Naturaleza por la historia. El individuo produce su vida y la vida en general. Aunque el individuo está objetivado por la Naturaleza, a su vez la Historia de la  producción colectiva material y espiritual subjetiva a la Naturaleza. No hay Naturaleza sin humanización y no hay humanización sin Naturaleza. La condición humana se integra en la totalidad de su desarrollo natural y humanizador. Los movimientos liberadores de las masas sociales están acompasados por el diacronismo conjunto de la historia y la Naturaleza de la Producción humanizada. Una producción está humanizada si es una producción sin propiedad. Cuando el hombre y la Naturaleza son colectivos en la producción de sí mismos. El intento de excluir al hombre de su ser natural e histórico es el retorno de la apropiación  del hombre y la tierra como una mercancía con precio de mercado. El individuo está forzado a entregar su necesidad natural vendiendo su existencia en fracciones de tiempo productivo. Es una mercancía con salario. No hay ningún mecanismo económico de mercado que no convierta a los individuos a la vez en fuerzas activas y fuerzas obsoletas de producción. No hay empleo automático en un mercado centralizado. Igual que en una olla, el agua hirviendo borbotea, el mercado de individuos mercancías vierte a los individuos desocupados al ejército de la pobreza. Quedan excluidos de la historia de la producción privada. De aquí proviene la desesperación de las manos abiertas esperando. La esperanza del desesperado es la religión de los abandonados a las fuerzas económicas del mercado competitivo. El individuo por la naturaleza y sociedad no puede esperar. Sus exigencias de supervivencia le impelen hacia un adelante determinado. En su determinación interviene el movimiento rítmico de la masa social en acto. El canto popular que exige su integración en el tiempo de la historia social. El hombre está en su voz y no en su silencio. Es más, está en grito. El sonido angustioso comunica la precariedad de la existencia deshumanizada. Los sonidos de la palabra humana comunican la situación del individuo en su historia colectiva.

Pensamiento y abismo.

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El hombre elude lo extraño. Todo lo que inquieta lo mantiene ajeno a  sí mismo. Cuando uno se extraña de sí mismo, entra en una fase excéntrica en la busca incesante de la agarradera que lo sujete a lo habitual. Salir al mundo con zapatos viejos. Andar la calle conocida, ver las caras de siempre y sus gestos que te devuelven el viejo saber de lo mismo. Lo extraño es lo insólito. La confesión que llega de algún lugar o de un encuentro imprevisto. ¿Sabes qué ha ocurrido esto? Te informan de lo extraño. Lo que ha ocurrido nos devuelve a una situación de inestabilidad. No hacer perder el difícil equilibrio de vivir con uno mismo. No estar en el lugar, pero te llega el soplo de la inestabilidad. La obsesión de la estabilidad queda rota como el cristal con varios rostros. No se concreta el rostro definitivo que ha causado lo insólito. La angustia o la desmemoria que sostienen el andamiaje del quehacer que se viene abajo y hay un instante de desnudez. La conciencia se cansa de ser ella misma. La identidad, insistentemente mantenida para alejarse de los extraño, se desequilibra penetrando en el miedo. El hombre requiere de la solidez de lo habitual. No puede entregarse a lo extraño, salvo que ésta entrega suponga alejarse de la vida propia. Quien se entrega a la vida ajena debe saber que entonces pertenece a la voluntad de Otro. Entra en la relación de gobernante a gobernado, de amo y esclavo, de seño y siervo, o vendedor de tiempo de trabajo o comprador del mismo. En una u otra situación es un ser dividido.  Una parte de de su existencia es de otro. Es una conciencia sin identidad autónoma. Todo hombre que pertenece a la extrañeza de Otro   tiene que descubrir su verdadera libertad mediante la rebelión. Al igual que los traumatismos por muy profundos que estén saldrán a la meditación de su origen en un instante arbitrario, pero como preanuncio  de la extrañeza de la madurez del individuo en su soledad. 

La soledad es una fase anímica de absoluto encuentro de uno mismo para encontrase con la cicatriz que quema. La cicatriz remonta la oscuridad de su origen para mostrarse su omnipotencia de vestigio que devuelve al hombre el poder de la verdad. El instante de la verdad está hecho de tiempo pretérito. Abrir una caja de lata y encontrase con los juguetes ebrios de sentimiento. Uno no se extraña de los juguetes encontrados. Los recuerdas, se dan por vitalicios, aunque la mira inquieta recuerda el pretérito como una etapa de la vida que se ha desasido como la rama del tronco del árbol, Ya ni es tuya, es una cosa exterior que provoca extrañeza. Al final de un ciclo de vida sólo queda la mirada, el papel arrugado y escrito o de una tela del vestido que vistió a alguien. Es tan fuerte la extrañeza de los objetos y de las palabras perdidas que se vuelve a esconder la caja metálica que simboliza el recuerdo, a la espera que un presente imprevisto llegue en otro momento aplazado. El hombre huye de la agarradera del pretérito y por esto se va hacia fuera, a la orilla donde se halle la agarradera que lo sujete a lo habitual. El contacto con lo extraño nos aturde y nos libera como la mirada en el espejo.

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 Una masa social que se divierte junta nos libera de identificarnos como diferentes. Sea la masa social de los campesinos del siglo XIV o la masa festivas de las urbes. La masa social junta a los individuos y les da el consuelo de ser lo mismo. Ser lo mismo es ser idénticamente igual a los otros que componen la masa social.  

La masa social liberada se enajena y entonces niega y afirma al Señor y al Servidor. Es un salto de la duda del instante que se entrega a  lo mismo. El instante en que se establece la igualdad de la liberación y ninguno es más que otro y los hombres se convierten en masa social que olvida. Esta masa social está sujeta por la necesidad de olvidar las relaciones que convierten la vida en un estado de extrañamiento del dominio. El anhelo de la embriaguez  comporta el peligro de lo incierto. La masa humana puede llegar a ser masa máquina y sufrir el aplastamiento. La máquina no siente el dolor extraño ni el suyo: es un principio de la mecánica. El hombre, sin embargo, pone el juego la contracción de sus masas blandas corporales frente a la presión de un émbolo.  Un disco que se ajusta y mueve alternativamente en el interior de una bomba para comprimir un fluido o para recibir de él movimiento. La masas de comprime en el espacio corporal hasta destrozar el continente de la costillas.

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 Puesto que el hecho de la igualdad del movimiento no ha logra serlo, sino lo mismo, los hombres no son iguales por la embriaguez de instante de la acción concertada sea ésta la guerra o un movimiento de masas en una plaza. Si existe la embriaguez de lo mismo. el despertar a del ser desnudez que se da a sí misma la esperanza de recomenzar su pasado.  La claridad del no ser  llega cuando las relaciones de poder hacen dependencia de los muchos a los menos. La desigualdad y la igualdad no son hechizos. Vuelven siempre a ser realidad de dependencia. La masa social que baila o cubre la calles desea que el hechizo de sus gritos se vuelva la rebelión que anule la dependencia de los Otros.   

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La embriaguez del agrito tiene su amanecer. El “Mono” cruza los brazos en la madrugada. Desde ese instante ya eres la imagen desconocida de otro.

La rebelión exige que la necesidad de ser libre deba volver a una fuerza social organizada. La fuerza social mejor organizada es la fuera predominante. Las diferencias de organización marcan procesos perfeccionados de represión. De la azada neolítica al la física nuclear.  Todas las partes de un todo están simultáneamente ajustando interrelaciones de igualdad y desigualdad.  Lo principal se vuelve secundario. Las fusiones de las desigualdades dan nacimiento a otras desigualdades y procesos sociales de fuerzas sociales predominantes y discontinuas. La historia no es un proceso natural del cambio, sino un proceso de fuerzas organizadas enfrentadas, según los intereses de las clases dominantes y dominadas.

El principio lógico de mecanización  de la fuerza social provoca que las contradicciones de los grupos sociales se vuelvan de principales a secundarios y viceversa. Un grupo dominante mantiene la organización de sus intereses hasta que sus condiciones históricas de supervivencia queden absolutamente agotadas. Los hombres sometidos pueden esperar el agotamiento de la clase dominante, pues ésta transmite sus intereses de dominio a través de la estructura jurídica y política del Estado.

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El hombre elude lo extraño. Todo lo que inquieta lo mantiene ajeno a  sí mismo.

Pero el hombre ajeno a sí mismo está fuera de la Historia. De las fuerzas sociales que la configuran. ¿Qué es lo que inquieta al hombre hasta sacarlo fuera de la Historia”. El miedo instintivo a su desaparición como ser vivo. Todo ser vivo quiere permanecer vivo. La biología psíquica del hombre es la permanencia fuera de los parámetros animales  y sociales de su extinción. La libertad es un riesgo que pertenece a la voluntad y no a la biología. Estamos dentro de la promesa de la muerte. Es una promesa cierta. Aunque la promesa cierta de la muerte hace del hombre huir de ella hasta llegar a ser siervo de siervos, animal de animales, genocida de genocidas, incluso héroe de héroes; no por ello deja de estar en el dominio y en la muerte. La muerte no es un acto que contradiga la voluntad de dominio.

La muerte está en el lenguaje. El lenguaje  mismo. Sea la palabra de dios o sea a palabra del hombre lleva el contenido de la promesa de la muerte.

La vida es un largo olvido del lenguaje. Pero sin el lenguaje no somos ni pensamiento ni abismo.

El Lucifer caído de la escultura romántica viene a ser la expresión de la caída del lenguaje en la expresividad del dominio de la Naturaleza y de la Historia, que escasamente  libera con la lentitud de la marcha del caracol

La producción de la máquina imaginaria.

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Al hombre le aceleran su agonismo construyéndolo en sentido de construir una cosa por otro juntando diversos elementos. Igual que una máquina. Elementos imaginarios como correlatos de elementos reales. Los elementos imaginarios se  inyectan a los elementos reales por las prácticas de las máquinas que producen pulsiones de conductas instintivas de amor y muerte. La máquina de producción de correlatos imaginarios es inconsciente. El individuo es conciencia de sí mismo en una ideología predeterminada por las máquinas ideológicas. Sus pulsiones están predeterminadas por los intereses de dominio de la clase dirigente. Vive su realidad imaginaria como si fuera su vida real. En estas máquinas productoras de enajenaciones no hay culpabilidad moral por la infelicidad de los consumidores irracionales de su producción. La gran máquina ideológica produce objetos ideológicos que alimentan la oscuridad mental. La máquina se introduce y desliza por debajo de la adaptabilidad del individuo que se incorpora al mundo y lo toma como suyo. Se le denomina a esta actitud la de conciencia gusano. La máquina produce ruidos ideológicos. Se contrae en la introspección de sus enganches mórbidos de piezas elásticas y piezas móviles  en la elasticidad o rigidez de la memoria. Una parte de la memoria está sumergida en el inconsciente rígido  y se conecta a la realidad móvil por percepciones asociativas, que  se hacen desde la memoria inconsciente a la angustia del lenguaje balbuceado en espacio cronológico del deseo.

 El cuerpo-máquina no viaja por la realidad sólo absorbe pegamentos imaginarios. La máquina de correlatos imaginarios  nunca se queda en un instante de la producción, sino que produce ampliativamente. Es una máquina física y no una máquina metafísica de producción de momentos vividos, en el instante único de la Nada metafísica de la angustia.

 La máquina de correlatos imaginarios conexiona la producción real de hombre con la producción imaginaria hasta el extremo de desposeerlo de la realidad del indeseo. La máquina censura la producción física y psíquica si el individuo se vuelve conciencia transparente de su vida real. La censura de la máquina deforma sus efectos y los convierte en imaginarios. Sólo pretende que los elementos de la rebelión del individuo, contra su manipulación, sea la angustia de lo imaginario. Las desconexiones de la máquina a sus terminales ideológicos producen vacíos en los que penetra el delirio sin control y el individuo es  de un ser producido en los cortes y enganches de la memoria monosilábica de la máquina.

Un corte, una desconexión, un corte, una desconexión: la máquina de productos imaginarios ideológicos se engancha a las desconexiones al metalenguaje. El lenguaje sobre el lenguaje. El encabalgamiento de las palabras errantes de significado en un lenguaje de extensión monosilábica.

 El borde afilado de una descarga de la máquina  emocional da retornos a la piel fría de la máquina reptil. Es el Instrumento de borde afilado que corta la unidad de la racionalidad y de los hechos incesantes e inútiles de la paranoia. No hay soportes para la realidad de las relaciones sociales.  Por ejemplo la máquina- mito arriba incesantemente a la desconexión del canto de las sirenas y los gritos agónicos que se incuban en las grietas trampas: la utilidad de los actos aceptados en la audición verbal del engaño. El mal funcionamiento de los sentidos se relaciona con la posición del cuerpo imaginario en el cuerpo real. Hay distorsión del lenguaje del individuo y el lenguaje-ruido de la máquina.

El oído distorsionado es un muro. El ruido maquinal se  introduce en la grasa-sangre para no percibir el desquiciamiento relacional de las cosas y las palabras.

Odiseo es parte de la máquina-mítica de Homero, que ordena repetitivamente taparse los oídos con cera a los navegantes de las realidad, exceptuándose él que mandó le  ataran  al mástil del navío para luego ser el relator del delirio de la máquina mítica. La máquina mítica fue fabricada en el modo de relación social esclavista. El individuo esclavo es una pieza adquirida por la violencia que se suelda al cuerpo y memoria del esclavista. La relación esclavista se adhiere a la filosofía de la máquina estoica y cristiana como un animal  arácnido artrópodo con cuatro pares de patas y la cabeza unida al tórax. El arácnido-Penélope teje  el parche ciego en el cristalino del gigante mitológico. La máquina Polifemo ve como un arácnido se pasea por el cristalino de su único ojo. La máquina ojo funcional en el texto de Homero. Digrafía  en la máquina- texto griego. La máquina-arácnido  corre por  el cristalino del ojo del gigante mitológico. Se contrapone al símbolo del  mito del héroe atado al mástil, pretendiendo escuchar el canto de las sirenas para luego manipular en los oídos de cera de los navegantes la narración heroica. El lenguaje mítico necesita la cera en los oídos.

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Para el filósofo existencialista Hedeigger no hay un Ser- máquina  ni un tiempo- máquina. Sólo la metafísica del Ser en el tiempo. Su hallazgo de la esencia humana es el hallazgo de la existencia en la muerte. En el tiempo de la existencia es donde se escucha el canto enloquecedor de las sirenas de Odiseo. El individuo no está en la historia buscando la resolución imaginaria del viaje de sus contradicciones Necesariamente debe hallarse exponiendo su existencia en las relacione sociales. La urdimbre de su ser en la deriva existencial del correlato real e imaginario obliga a su incertidumbre a la angustia monótona del tiempo. El individuo se encadena por el flujo temporal de su constitución compulsiva de amor y muerte. Sólo Odiseo escuchó el canto de las sirenas, pero no todo hombre atado al mástil de su precariedad percibe el canto de las sirenas en el tiempo circular de la repetición mística del miedo. La voz musical de las sirenas-máquinas está unida a las llamadas hipnóticas del tiempo y la muerte. Si el Ser es exclusivamente permanencia ocasional, entonces no se halla sentido finalista a los actos de la voluntad que se arraiga en la realidad. Tal vez el Ser sea semejanza oriental de la lluvia que cae en los estanques donde las flores de loto flotan en el agua verdosa. La equivalencia de tiempo  absoluto  da al Ser relativo del hombre la magnitud grávida de la angustia frágil de la flor. La angustia que se estanca en la marchitez de la flor como si fuera un opiáceo que da  lucidez al ser perdido y limitado por la angustia.

André Malraux: la condición humana (4).

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El modo de ser del hombre no es una invariante. Como un rodillo de arcilla húmeda, se desenrolla para asentarse en el tiempo diacrónico de la mutabilidad. No hay un espejo en el que mirarse para precisar la mutabilidad de los cambios. La ceguedad precede la acción sobre la realidad. El rostro es una máscara de cera que se derrite con la luminosidad de las luciérnagas. Se puede percibir la angustia del ser arrojado a un mundo que se perpetúa por el cambio. La mutabilidad del ser del hombre lo hace declinar con la fatiga de una bestia excesivamente cargada. No llegará ascender por el filo de la curva que lo habría de llevar al vértigo de la permanencia en un estado de quietud. Se debe resistir fatigado con los espasmos físicos y mentales extenuantes, que como piel los envuelven y mudan en la concreción de las relaciones sociales de cada época histórica. El vértigo del tiempo es un sopor de lo habitual. Se entra en el hábito en el modo relativo de la condición humana. Lo habitual no permanece. Se aleja al recibir el empuje de los seres que aventuran la vida. Al identificar el transcurrir de la variante de la vida, se deja atrás  la heroicidad para percibir los instantes  del abandono de la vida. La comprensión del modo del ser del hombre y su época se van modificando en el transcurrir de la individualidad  en las relaciones cronológicas de la historia.

En la época clásica griega y romana, el modo del ser del hombre era la esclavitud. En la Edad Media las relaciones de dependencia de los siervos y los señores. En el Renacimiento, la dependencia antagónica de los mercadores aristocráticos y los gremios menores privados de derechos civiles. En la época del Absolutismo la dependencia general a un déspota revestido de la divinidad y la autoridad punitiva del Estado. Los individuos y los grupos son piezas de la máquina bélica mercantilista y militar. En el capitalismo industrial la relación única de explotadores y explotados. De capitalistas y obreros. Todas estas condiciones históricas tienen un substrato único: la relación social del esclavo y el señor. La venta del trabajo por el precio del salario hace de la existencia del trabajador la de una cosa que se usa por su valor de producir ganancias. Se compra la energía física y mental del trabajador para usarla en la producción con ganancias. Si el trabajador no produce se le eliminar como una cosa sin capacidad de uso. El modo final del ser del hombre es el de finalismo productivo de la ganancia ajena. El capitalista procura el óptimo de producción y ganancia combinando los factores de producción: el hombre, las máquinas y la materia prima en el proceso de trabajo. Los medios y los fines de la ganancia máxima están a favor de las unidades de producción que en máximo de utilización de la productividad. Las ganancias se acumulan a diferentes niveles de productividad ahorrando capital fijo y trabajo variable.

 La ilusión mesiánica es creer en la liberación ilusoria bajo la sustitución de la realidad por la irrealidad. La irrealidad  es la paradoja simbólica del infortunio. La droga del miedo somete al individuo al acto de la sumisión de su condición humana. El modo del ser del hombre es una variable de los instrumentos políticos, ideológicos y económicos de las estructuras  sociales de dominio en cada coyuntura de la  historia.

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El poeta alemán Rianer Maria Rilke (1875 a 1926) escribe:” Cada sordo giro del mundo tiene a estos desheredados a quienes no les pertenece lo anterior ni todavía lo próximo.” Inquieta la comprensión social de la frase mística del poeta. No es una frase metafísica, sino la manifestación de las contradicciones sociales de aristocracia, burguesía y proletariado de las primeras décadas del siglo XX. Sus palabras  centran la dificultad de refugiarse en la indiferencia en la Gran Guerra (1914-1918). Los ángeles negros de la muerte bañaron de sangre los campos de Europa. Ya el modo de ser del hombre era la irracionalidad del subproducto humano, la soledad del individuo en las trincheras y la voz de mando sobre la sumisión. Condiciones históricas de la modalidad del ser humano en el siglo XX, depredado por las relaciones antagónicas de clase social.

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 Cada ciclo de crisis social es sordo a los problemas de subsistencia de los desheredados. El silencio y la obediencia del desheredado convirtieron la I guerra mundial en la obediencia de la condición de la esclavitud al barro de del heroísmo de las trincheras, alambre espinoso y ametralladoras. Casi como ahora. A los desheredados  no les pertenecía la existencia como algo suyo. La existencia era una cosa exterior prestada al individuo. Esa cosa se habría de utilizar  en la producción de bienes materiales de revalorización del capital y de las fuerzas de equilibrio militar del poder político del Estado. Los desheredados reproducirán las propiedades materiales y legales de las estructuras económicas e ideológicas anteriores y presentes en la reproducción material de los factores de producción y consumo. También la reproducción de las relaciones de dominios actuales de poseedores y desposeídos. Siempre la condición de lo humano en lo próximo del riesgo exterminante. Ellos son los desheredados Están  en la historia y en regresión/ evolución de la condición humana. Sorprende las variaciones  sordas y monótonas de las condiciones humanas de permanencia histórica de los desheredados. Están en las decisiones variables del poder de Otros. Sus vidas están alquiladas a extraños que las usan para producir. Su valor de uso está implícito en su valor de cambio precio y salario. El intercambio de dinero- trabajo-dinero- trabajo-dinero-trabajo…, la serie continúa hasta el infinito de lo histórico como una constante en los diferentes modos de producción social. Lo histórico es el no ser de la condición humana por su pertenencia  a las relaciones de clase.

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 Tal vez, por esto, el individuo consciente está obligado a abrirse a la pregunta esencial del sentido de su existencia en el mundo. ¿Cuál es la condición histórica que ha de ser el modo del hombre libre y moral? ¿Se mueve acaso en la fatalidad del universo del déspota como estatuilla de terracota?  Siempre pendiente de su caída en la no existencia. La pregunta sería lo fundamental de cómo se llega a la relación social del individuo sometido en la situación de deshumanidad. Lo grave es que se puede ser y permanecer como cosa y por tanto no habría preguntas de qué es lo hace al individuo no estar en el rango de la condición inhumana.

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Para Malraux, la condición humana del individuo está en el sufrimiento extremo de la revelación del ser del hombre en la historia de su liberación social. El dolor de la acción de una voluntad que acepta la muerte como la pasión mística de resistir al poder de dominio. El dolor físico que se agudiza con la acción revolucionaria, pero que se controla para que ejemplifique el proceso de la liberación. Los personajes de Malraux, en su novela “La condición humana”, están dentro de la revolución china hasta hacer de su muerte una mística de pertenecer a la posthistoria. La posthistoria es un estupefaciente que calma el dolor moral de la acción y la tortura extrema del revolucionario que no alcanza la victoria. La posthistoria de la revolución  hace que un condenado a muerte reparta, en un espacio de tortura máxima, de la píldora de cianuro que le liberaría a él del horror. La divide y la entrega  a dos seres debilitados por la crueldad física y el miedo. En tanto, él  se entrega a los ejecutores de su muerte en ejemplo de solidaridad posthistórica. El dolor físico se vuelve tiempo futuro para la condición humana del revolucionario. El dolor físico extenuante y la angustia por la pasión de salir del caos inhumano. Resistir ante la acción del poder organizado del terror. Dar al individuo la esencia  humana de la post-revolución.  

Los personajes de Malraux están en un clímax de desasimiento del presente para llegar al acto libre de la espera del futuro social de los desposeídos. “Pero siempre el individuo es un destino sin finalizar. Un comienzo repetible de audacia y desesperación.

“Y la exasperación pasiva comienza, la tensión de todos los nervios que no encuentra otro objeto que la espera, comienza. Esperar. Esperar.” Es el finalismo posthistórico de la condición humana de Malraux.

André Malraux: Viaje por el río (3.2)

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Siempre insiste la inestabilidad del miedo. Estamos hechos de la mística del miedo. Ella está en la simultaneidad ambivalente de estar dentro y fuera de nosotros. Viene de la cultura autoritaria que se interioriza como conciencia. La lucha social e individual proviene de la reflexión que llega a adquirir conciencia de sí mismo. Si el miedo se vuelve resistencia, el individuo pasa de la tragedia del esclavo a la tragedia del héroe. Éste acepta el vértigo de su libertad ante el finalismo de su existencia. El miedo salta fuera para caer en la en la elección de la responsabilidad o la caída en la historia de lo mundano.  La obra de Gandhi buscaba que el individuo aprendiera a convertir el dolor de su esclavitud en libertad. Llevaba a las multitudes a la enseñanza de que el dolor es el verdadero saber del acto libre. La libertad se vive juntamente con el que esclavo para liberarlo. La libertad no es un mandato de las libertades civiles. No pertenece a las libertades sociales civiles otorgadas, sino al acto de la práctica en su realización humana.

Es previa a la continuidad del hombre, ya que es su esencia. No hay esencia predeterminada por el código del legislador. La libertad como el agua se filtra entre los dedos y deja húmeda la piel. Es pura sensación del instante. Hay un pensamiento budista que cala en acto de la libertad: la interioridad de la esencia se da en el instante. La vida es el instante. La nada sin tiempo no es responsabilidad de la libertad. Buda siempre sitúa al individuo en el límite de la elección definitiva de su yo trascendente sin la oscuridad del miedo.

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El carácter único de la vida. Una sola vida que no marca la situación el no ser. Para el héroe la muerte es una profunda herida, pero para el hombre común la muerte es un silencio sin tiempo. La insistencia de los revolucionarios europeos y chinos era despertar a las masas orientales del sopor de la indiferencia a la historia.

Para Malraux, la angustia de la voluntad libre es un descenso por el río de la realidad y la angustia. Dice:”Parecía que la angustia debería aumentar a medida que nos acercamos a la meta. Nada de eso: el paquebote está dominado por el sopor. Hora a hora, mientras que, con las manos empapadas en sudor, costeamos, las planas orillas del río, Hong Kong se hace más real, deja de ser un nombre, un lugar cualquiera en el mar, un decorado de piedra; todos sienten penetrar en ellos la vida. Ya no hay verdadera angustia: un estado confuso en el que entremezclan la enervante regularidad del navío y la conciencia, en el interior de cada uno, de gozar sus últimos instantes  de libertad. Los cuerpos aún no están comprometidos, la inquietud no tiene nada más que un objeto abstracto. Minutos extraños, durante los que la viejas potencias animales se apoderan de todo el barco”.

La angustia, sólo tiene ante ella un objeto abstracto. No está determinada por algo real. No tiene exterioridad es un fluido de inquietud en la interioridad  de la sensibilidad.  Padecer la angustia es esperar el ataque real del enemigo. La espera blanda de la carne ante la barbarie que destruye con  gestos y  gritos. 

Para hallar lo real y abandonar el miedo de la angustia, hay que bajar el rio que llega a la realidad. Ante la realidad o eres existencia en acción o paciente fiebre del animal enrejado.

La muerte metafísica no tiene lugar en el universo revolucionario de Malraux.  Nada se  espera de la muerte. No hay reverso oscuro iluminado. La revolución coloca la combatividad de la pasión sobre la muerte. El deseo es avidez del acto que da a la vida el sentido de la presencia de la libertad en las masas depauperadas.

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El viaje continúa. “El silencio. El silencio absoluto y las estrellas. Pasan juncos  un poco por debajo de nosotros, impulsados por la corriente que remontamos, sin un sonido, sin un rostro. No hay ya nada terrestre en estas montañas desdibujadas que nos rodean, en esta agua silenciosa y sin chapoteos, en este río muerto que se hunde en la muerte como un ciego; nada humano en esta barcas que nos cruzamos, a excepción tal vez  de las linternas que lucen a popa, tan débilmente  que casi no se reflejan…”   

El fatalismo malrauxiano de una existencia puesta en el juego para la liberación del hombre sometido en este río muerto, que se hunde en la muerte como un ciego. Nada humano en los rostros de las multitudes que atraviesan el clásico río de los muertos. En tanto la filosofía europea  pretende apartarse del racionalismo y el vitalismo,  a principios del siglo XX, para establecer la irreductibilidad del ser humano en el mundo del espíritu como elemento central de una reafirmación frente a las ciencias naturales y la revolución.

 Henri Bergson, que era judío, murió en 1941 en el ascenso imparable de sociedad europea militarizada por las revoluciones de los totalitarismos. Mientras Henri Bergson se abre a la especificad de la interioridad humana  en la memoria, conciencia y reflexión, mediante un método  que escuche la interioridad  finalista y  providencial del estudio de Dios y el ser humano como ser libre y responsable, y también se  inscribe en el registro en el que los judíos son controlados para el genocidio. Su frase de moribundo fue “quise permanecer entre aquellos que mañana será perseguidos”. La filosofía consoladora habrá de finalizar en los hornos crematorios.

Era el final de la filosofía de dios y de la conciencia libre del occidente europeo. La angustia de la existencia aplastada buscaba la memoria bergsoniana del tiempo interior. La simbólica huida de la caducidad en la  memoria interior. Memoria interior que saltase por encima de la decadencia física y ofreciera la actualización del pasado. Tal vez, la memoria de la claridad musical de Paul Verlain en los álamos transparentes, el neogótico de Antoni Gaudí, los pasajes post-impresionistas de Paul Cezanne, la poesía simbolista de Paul Valéry. La obra pura de Mallarmé de contenido intelectual y esteticista. La presión totalitaria nazi arrastraría igual que el río de la muerte. Mientras la lucha revolucionaria en Asia Oriental se enfrentaba a la permanencia o la extinción de los conflictos antagónicos de de explotación del hombre. Las clases sociales lucharían durante decenios por la distribución de la riqueza y del poder de la minoría dominante y de la mayoría dominada.

Dice Malraux: los prefiero, pero únicamente porque son los vencidos. Sí, en conjunto tienen mayor razón. Más humanidad que los otros: virtudes de vencidos. Lo que es bien seguro es que siento un odio asqueado por la burguesía de la que procedo. Pero en lo que respecta a los otros, sé muy bien que se volverán abyectos tan pronto como hayamos triunfado juntos… Lo único que tenemos en común en esta lucha  y eso está  mucho más claro.”  El personaje de Malraux explica las razones por las que se entrega a la revolución  China. La mayoría de los intelectuales burgueses de los círculos de intelectuales rusos estaban asqueados de su vida. “Mi vida no me interesa. Y Si me matan se acaba la cuestión. La revolución se vuelve metafísica en su finalidad, puesto que los revolucionarios se volverán abyectos tan pronto como hayan triunfado. Se anticipa la contrarrevolución interior de la burocracia revolucionaria que traerá el final de la revolución rusa.

André Malraux: Saigón y la ciudad oculta. (3.1)

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Malraux  escribe sobre el Saigón colonial francés como si estuviera dentro del espacio de una ciudad desolada. Ciudad desierta y provincial. Con largas avenidas y bulevares rectos, en donde crece hierba bajo grandes árboles tropicales. El culí que tira de la ricsa, chorrea sudor. En un lugar de este espacio urbano, hay un barrio chino con múltiples rótulos dorados de caracteres negros, pequeños bancos y agencias comerciales de todo tipo. Los comerciantes chinos se introdujeron en el comercio que iba del Sur de China a Vietnam. En la Conchinchina francesa comerciaban con la   artesanía oriental, la propiedad de pequeños bancos de bajo capital oferente de préstamos de altos intereses y plazos de devolución breves. El crédito era usurario. Provenía del excedente de la agricultura de los pequeños y multitudinarios campesinos que los intercambiaban a bajos precios con los comerciantes de las ciudades portuarias. Los excedentes provenían más del bajo consumo que de incrementos de productividad. Las altas ganancias de los compradores que se acumulaban en los bancos para controlar las reservar y facilitar un crédito de altos rendimientos.

El sistema colonial europeo se basaba en la compra de materias primas y productos alimentarios básicos sobre las diferencias del valor del trabajo campesino y artesanal, y un precio monetario bajo de compra que trasladara los excedentes a los precios. El mecanismo de mercado que traslada los excedentes económicos a los precios determina las ganancias.  Esto origina la polarización acumulativa creciente de las ganancias en una clase social y la acumulación creciente en la clase dominada que trabaja.  El valor trabajo que se incorpora a los precios del coste de producción se deprecia o se acrecienta en su realización monetaria.  Cantidades de valores de uso se adquieren gratuitamente en su compra-venta. Las compras de los comerciantes a los campesinos y artesanos a bajos precios daban este resultado. Enormes cantidades de valores de uso no pagados formaban el contingente exportador de ganancia colonial gratuita. Las exportaciones coloniales se podían vender en la metrópoli a precios más bajos, incluso así  obtener enormes ganancias extraordinarias. La producción industrial colonial se incrementaba con los precios bajos del mercado de materias primas y medios alimentarios coloniales que producían un doble efecto: disminuir el capital de producción reduciendo los costes del capital fijos y  reducir los salarios. Ambas causas aumentaban la tasa de ganancia de los sectores industriales, comerciales y financieros del colonialismo. La dirección de los negocios iba siempre buscando el incremento del beneficio colonial mediante el consumo diferencial de precios metropolitanos y precios de colonias. Los valores coloniales gratuitos se incorporaban a la producción industrial fijando altas ganancias y relativos crecimientos coyunturales de los salarios. Los salarios reales por debajo del consumo necesario originaban altas ganancias que se repartían en todos los sectores económicos de la metrópoli colonial. El gran negocio comercial de ida y vuelta de los capitales de la burguesía compradora de productos a bajo valor en la colonia y vendedora de los excedentes de valores de uso no pagados a precios de mercado posibilitaba el mantenimiento de la revalorización creciente del capital.

La oferta industrial de la metrópoli a la colonia era  a precios monetarios bajos para provocar el hundimiento de las industrias artesanales. Las  diferencias de valor-precio hundía la competitividad de los productos manufacturados coloniales. Los productos textiles se exportaban a precios bajos para las colonias con el fin de destruir la oferta de las  empresas artesanales de baja composición de capital técnico con respecto al capital humano. Su baja productividad encarecía su producción y por tanto eran incapaces de competir a los precios textiles importados por los comerciantes coloniales. El fin era destruir la producción colonial desfasada en su productividad para imponer la venta exclusiva de los excedentes de oferta colonial. El mercado colonial monopolizaba la oferta de producción y manipulaba la demanda interna y externa. En conclusión, la miseria de campesinos y artesanos profundizaba el estancamiento económico y político de las masas sociales. A la vez que se creaba una burguesía adicta económicamente al colonialismo Los comerciantes y banqueros oriundos  se introducían en el comercio desigual de los campesinos y en los préstamos usurarios que posibilitaban la propiedad de la tierra, los animales y herramientas de labranza. Los intercambios desiguales, en valores de trabajo y precios monetarios, afluían y se materializaban en masas monetarias de plata en el sistema bancario metropolitano.

 Las masas de campesinos y artesanos arruinados emigraban a las ciudades para trabajar, en niveles extremos de subsistencia, para el mercado externo.  El culí malrauxiano que tira de la ricsa es un exponente del infra-trabajo de las masas emigrantes de antiguos campesinos propietarios y de artesanos arruinados. Los culíes serán en la novela de Malraux los elementos radicales y decisivos de las huelgas revolucionarias, por su miseria y trabajo extenuante.

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Este mundo social opresivo se manifiesta en la narración de Malraux como insostenible. Sólo se sale de él, cambiando la ideología conservadora  con la praxis revolucionaria de las clases oprimidas.

Malraux es un viajero en su acción y en sus ideas. El barco que lo lleva a Hong Kong y Cantón atraviesa el océano de las desigualdades explosivas de clase. Estas desigualdades sociales se vuelven obsesiones imperativas revolucionarias, producir y reproducir la vida, a través de una conciencia de clase activa políticamente. El mundo antagónico de la necesidad y la satisfacción  atraviesan necesariamente la organización de la desesperación en un partido político revolucionario que organice la violencia política de las masas depauperadas. Malraux se entrega al viaje existencial de hallar la  revolución en la miseria social. Es un viajero en un tiempo negador de las condiciones de permanecer ciego, mundo, ante la evidencia de la realidad social. Los antagonismos de clase se han de dar en planos políticos de absoluto radicalismo. Los individuos se agrupan en la desesperanza de la pobreza. Los desesperados son fragmentos del salario bajos con jornadas de trabajo extenuantes. No se  escapan de la relación opresiva de vendedores de trabajo y compradores de trabajo bajo la condición pasiva de la resignación.

3  

Para André Malraux, su viaje por los inicios de la revolución china del siglo XX es un viaje por la condición humana que debe convertir las ideas en acción. Él es un intelectual de su tiempo histórico. Nadie escapa a su historia personal ni a la Historia. En la primera década del siglo XX, los intelectuales europeos de izquierdas estaban decididos a convertir las utopías sociales en praxis revolucionaria. La historia les mostraba la posibilidad de reflexionar sobre las derrotas sociales de la izquierda utópica y progresista en 1789,1800, 1812, 1838, 1848, 1870, 1914, 1918. La revolución permanente incesantemente se encallaba en la reacción militar de los sistemas conservadores aristocráticos. Algunos intelectuales de izquierdas no querían abocarse a la acción anarquista, sino a la organización de una fuerza política militante que fuera capaz de resistir la reacción organizada, llevando a las masas sociales la organización de un partido disciplinado y clandestino y el salto cualitativo de la formación de líderes de masas.

En la China de 1911, una  fracción del ejército se sublevó, junto a masas de obreros y estudiantes, y se apoderó del arsenal  y las sublevaciones locales se multiplicaron  en todo el territorio. En 1912 Shangai caía en poder de los rebeldes  mientras Cantón se unió a la revolución. Sun Yat Sen se convierte en presidente de la república y se instala en Nankin .

Sun Yat Sen se volvió el intelectual revolucionario en Asia y en Europa. A partir de él,  los intelectuales europeos de izquierdas habrán de concebir la revolución como la acción de masas bajo la dirección de una fuerza política organizada y revolucionaria. La novela de los Conquistadores será una descripción incesante de este principio de acción política revolucionaria a través de sus personajes.

La reflexión política de Malraux se daba en la necesidad histórica de la  praxis revolucionaria. En la novela, su objetividad es la de un viajero que asiste a la gradación violenta del escenario social. Las estrategias de resistir y vencer expresan el abandono del individualismo por la permanencia de la revolución social.

 El viajero debe llegar a un espacio de la historia, donde la violencia revolucionaria sea el progreso organizativo de las masas sociales dominadas.

André Malraux: al sur de China (2)

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En la novela de Malraux los Conquistadores hay un proceso de introspección del autor en las relaciones sociales, que conllevan las precepciones y reflexiones en un proceso de cambio social. El convencimiento del autor de que las masas sociales actúan en los procesos revolucionarios para cambiar la dirección inhumana de la historia. No hay cambio en la sociedad si la pasividad de las masas sociales no se vuelve acción intuitiva y reflexiva. Como una aventura estrictamente militar un intelectual europeo participa en la ritualidad de la guerra.

Los capítulos de la novela los Conquistadores están clasificados como  los cuadernos de guerra. En ellos se reseñan, fechas, horas y meses, los acontecimientos que viven un grupo de revolucionarios chinos en las primeras décadas del siglo XX. El tiempo se fija en grafías numéricas y dejan en el lector los diferentes jalones del caos dinámico de los actos humanos y el caos inmóvil de la Naturaleza. La narración se vuelve medieval en su textura canónica de ritualizar las prácticas revolucionarias en la indiferencia amoral de la minoría dirigente por la conquista del poder del Estado. Los conquistadores del poder se vuelven dioses de finalidades de dominio. El individuo es una circunstancia del azar en el ritual estratégico de enfrentamientos militares y políticos. La fatiga, el cansancio, el homicidio, no detienen la búsqueda de los medios para conseguir los fines.

Debería suceder que en la fatiga del tiempo el hombre no deseara fijar el azar en lo esencial de su existencia, sino una relación biunívoca de pensamiento y  ser. El ser finito del hombre no debía ser el del mundo. La guerra es narrada por Malraux en la fatalidad que debe vivirse sin juzgarla. Para Malraux la realidad social aparece exterior al soporte de la pasión y la voluntad, en los grises de la acción y la lucidez. Las relaciones de necesidad e incertidumbre agrisan las pasiones, marcan movimientos de  estrategias que deciden las diferentes posiciones de los contendientes. La estrategia de permanecer retiene la variabilidad de las posiciones de los combatientes. Para Malraux, una conciencia trágica resiste en el movimiento angustioso de existir en la oscuridad. De la oscuridad hay que salir para ver la crueldad. La variabilidad de las posiciones existenciales y del mundo se ordena a través de numeraciones cronológicas. La existencia tiene las geometrías variables de la voluntad, la sagacidad y la penetración clarividente del intelectual y del guerrero.

El primer capítulo de los Conquistadores de Malraux  lo fecha el 25 de junio. No hay año. Acostumbrados a ligar los acontecimientos a los años, queda el capítulo definido en un contexto excesivamente amplio. Tal vez un año no exista en un período de guerra. Los acontecimientos de un día anticipan y cumplen la angustia del tiempo futuro. Un año es un espacio en blanco, excesivo para un diario. Quien le da años a su vida desconoce el destino. No dar años a la historia es negar su homogeneidad. La historia  es angustia contenida. Nadie vuelve a lo que ha vivido. La culpa ahínca la desmemoria. La conciencia pierde su lucidez en la ausencia unitiva de las palabras y las cosas. Los días, los meses y los años cuelgan secos como ristras de palabras vacías en el lugar de la desmemoria. No hay recuerdo si no hay palabras. Sin palabras no hay culpa. Sólo lágrimas en la memoria del instante. La memoria es vasija de la aparición de instantes arbitrarios y escasos. Instantes, luces en las vidrieras góticas. No hay barro en la memoria, sólo luces de vidrieras coloreadas. Los años no se abren nunca a la memoria. Solo instantes.

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Escribe Malraux: 25 de junio.: “Se ha decretado la huelga general de Cantón”. La fecha instantánea se ha convertido en el inicio de la fecha de una historia. Desde ayer “el radio”  está expuesto en el tablón de anuncios, subrayado en el rojo.

 No es posible reconocer en las huelgas del siglo XXI, el impacto social que determinaba la huelga general en los finales del siglo XIX y siglo XX. La huelga general era el mito soreliano del sindicalismo revolucionario. La huelga general debía cambiar las condiciones de producción y de propiedad. Suponía la aurora roja. La réplica era el decreto de estado de guerra por parte del gobierno. El ejército abría fuego contra los manifestantes como si fuera una guerra ante enemigos exteriores. La huelga sorealiana era inicio de la fuerza irracional. El comienzo de una revolución de clase social. Su resistencia dependía de la capacidad de mantener unidos a los obreros en su pánico  y cubrir las necesidades de sus familias. Estrictamente era una fuerza combatiente de escasa duración. Su debilidad residía en la negatividad de la necesidad material y el ocaso del entusiasmo reaccionario. El instinto de supervivencia es conservador.

Escribe Malraux: “Hacia el horizonte el Océano Índico inmóvil, liso, barnizado…sin  estelas. El Cielo cargado de nubes hace pesar sobre nosotros una atmósfera de cabina de baños, nos envuelve un aire saturado….Día a días, las noticias van precisando el drama que comienza; va tomando cuerpo…Hasta el momento las hostilidades del Gobierno de Cantón se habían manifestado en palabras, y de pronto los telegramas traducen actos. Más que los tumultos, las huelgas en las calles, lo que impresionada a todos es la voluntad inesperada, y que parece tan tenaz como la voluntad  inglesa, de no contentarse con palabras, herir a Inglaterra en donde más le duele; su riqueza, su prestigio. La prohibición de vender en la provincias dependientes del gobierno de Cantón de ninguna mercancías de origen inglés, ni siquiera de un chino el que la ofrece; el método por el cual se controlan ahora los mercados, uno tras otro; el sabotaje de las máquinas por los obreros de Cantón y, por último esta huelga general que, de un solo golpe, afecta a todo el comercio de las isla inglesa, mientras los corresponsales de Presan señalan la excepcional actividad de las escuelas militares de Cantón(…) Una guerra emprendida por la anárquica potencia de China del Sur contra la roca militar desde la cual el imperio fortificado vigila a sus rebaños: Hong-Kong, cerrando como un cerrojo el Río de las Perlas sobre el que extiende  la masa gris de Cantón, con sus líneas de puntos que indican barrios imprecisos, a unas horas apenas de los cañones ingleses. Si es alcanzado, reducido, antes o después, al rango de pequeño puerto, sí más simplemente se debilita, eso significa que China puede encontrar los dirigentes que hasta el momento le han faltado hasta el momento para lucha contra los blancos y la dominación europea se derrumbará. La repercusión de la formidable lucha emprendida  por el imperio que personifica el desorden, de repente organizado, contra el pueblo que más que ninguno, representa la voluntad, la tenacidad y la fuerza”.

Malraux introduce en la narración la Naturaleza del Sur de Asia. La naturaleza sólo es copresencia, lo natural indiferente a las apasiones políticas antirrevolucionarias y revolucionarias. “El Océano Índico inmóvil, liso, barnizado…sin  estelas. El Cielo cargado de nubes hace pesar sobre nosotros una atmósfera de cabina de baños, nos envuelve un aire saturado. Luego la estrategia: “Una guerra emprendida por la anárquica potencia de China del Sur contra la roca militar desde la cual  el imperio fortificado vigila a sus rebaños: Hong-Kong, cerrando como un cerrojo el Río de las Perlas sobre el que extiende  la masa gris de Cantón, con sus líneas de puntos que indican barrios imprecisos, a unas horas apenas de los cañones ingleses.”

Pero hay algo más importante, el cambio de la conciencia política de los chinos a través de la revolución: Si Hong Kong es alcanzado, reducido, antes o después, a rango de pequeño puerto, sí más simplemente se debilita, significa que China puede encontrar los dirigentes que hasta el momento le han faltado para luchar contra los blancos y la dominación europea se derrumbará. La repercusión de la formidable lucha emprendida  por el imperio que personifica el desorden, de repente organizado, contra el pueblo que más que ningún, representa la voluntad, la tenacidad y la fuerza.

La conciencia ahora es un cambio cualitativo de la pasividad a la actividad. Para Malraux, significa que China puede encontrar a los dirigentes que hasta el momento le han faltado para luchar contra los blancos y la dominación europea se derrumbará.

André Malraux: la pasión de la experiencia. (1)

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La pasión nos saca fuera de nosotros. Nos devuelve a la experiencia de ser otros para encontrarnos dentro del flujo instrumental de la historia personal y colectiva. Se puede ser real instrumentos de los actos pasionales hasta arrastrarse al compromiso de la incertidumbre. Al fin, querer es  ser sujeto de una voluntad que condiciona a la realidad. La conciencia apasionada se apropia de la vida como el agua del campo seco. La irracionalidad halla la fatalidad pasional dentro de la opacidad del carácter. La opacidad es un lugar psíquico para  la universal desmemoria del tiempo.  

2

En la catarsis trágica griega, dice el Coro: “Tú eres el héroe de un futuro que yo conozco”. El Coro es la acción en la Historia. Al igual que la historia es la finalidad constitutiva del recitativo coral. Al héroe se le advierte de las consecuencias de sus pasiones. El Coro le permite al héroe el conocimiento de su destino, pero en la fuerza inevitable del mito trágico. La libertad del héroe está determinada por las contradicciones se existir en  condicionado por el destino. El destino es lo opuesto a la voluntad liberada. La pasión interviene en el conflicto de necesidad natural y cultura.  Los conflictos de necesidad e Historia son antagónicos. Ellos causan las luchas sociales para dominar el aparato político del Estado que centraliza la sociedad dividida en clases. El Estado nace con la aparición de las clases sociales. El Estado introduce el equilibrio de dominio ante la pasión revolucionaria. El Coro y el Héroe son ciegos y la única luminosidad proviene de la cosa Estado. La cosa Estado carece de conciencia existencial. La acción trágica de los dioses y los héroes transcurre en las luces cegadoras de la experiencia pasional y en las luces grisáceas de la cosa Estado. La luminosidad trágica esculpe rendijas en el mármol sin historia de las propuestas humanas, que rehacen posibilidades objetivas de nuevas relaciones sociales. No basta con la palabra poética para que  haya rendijas proféticas y luces divinas que posibiliten las máscaras de los dioses y de los tiranos. Al final de la vida del héroe se halla en la máscara del tirano. En caso contrario, héroe y tirano serían diferentes: huellas en la historia encenagada de inmoralidad. Lo trágico es contradictorio. Los trabajos del héroe contemplan la máscara del tirano y su muerte sin destino heroico.

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Verse a sí mismo sería hallarse ante un espejo inesperado que refleja el desgaste de la pasión. La pasión no esquiva la experiencia en los espejos ni la máscara. La pasión está caída en la lluvia del tiempo. El coro y el héroe están determinados por la fuerza. Su violencia moral subvierte el orden que se hereda con la sorpresa que oler la basura en los cubos de la historia. La penumbra del saber proviene de la manipulación ideológica. La irracionalidad da una existencia sin conciencia, De la conciencia irracional agostada, sólo quedan los ojos sorpresivos de la muerte. El saber queda en el habitante de los sueños heroicos. El símbolo de la experiencia final  heroica sería el valor activo contra lo reactivo de la conciencia falseada.

 El héroe pasional llega a la vida, con clara afirmación de los actos, con una voluntad que quiere la celebración de la transformación de la realidad por la heroicidad. Como si El Coro y el destino existieran antes que la propuesta emocional de “Haber vivido”. La frustración pasional se da cuando alguien sabe que ya ha vivido. Cuando un ser carece de futuro, está fuera  de la vida que ya ha vivido. Se pierde en la desmemoria de su historia. Siente su tiempo en el juego de verse para no ser visto. La vida pasional no niega el porvenir de una actividad práctica humana para la movilidad de las estructuras sociales.

4 Malraux: Los Conquistadores.

El escritor estaba en una fotografía en blanco y negro, pues ya fue un hombre mayor. Está muerto. La caída del cabello abre la frente abombada, larga y descubierta. Debía tener más sesenta años. Sus facciones son las de un habitante del siglo XX ya bastante desengañado de la pasión por la liberación del hombre. Las ojeras se descuelgan rugosas hasta las mejillas. La nariz triangula por los pliegues del labio superior. La boca fue de labios finos y apretados. El dedo índice de la mano derecha se apoya, en un gesto aniñado, en el labio inferior. La mano lo protegía de la celebridad. La corbata de un negro de luto se anudaba bajo la sotabarba del cuello grueso. Su mirada era inteligente y extremadamente precavida ante de vivir al límite del escepticismo. Una mirada que se propuso comprender la revolución de las masas sociales oprimidas en el siglo XX. Estar en los conflictos de la historia por el entrever y el entender de los actos del naufragio humano, con la perspectiva del actor que mira al destino político  de su tiempo afrontándolo para ser héroe y espectador intelectual.

André Malraux (1901-1976), novelista, aventurero y político. Proviene de la cultura francesa revolucionaria del siglo XIX y del positivismo de la literatura de los hechos como constitutivos de una realidad concreta y antagónica. Representativo activo de la cultura francesa de la mitad del siglo XX. Cuando nació André Malraux, su padre, Fernand, agente de bolsa, abandonó a su familia y luego se suicidó. La muerte del pare marca una larga orfandad. Tanto los personajes como los paisajes expresan el escepticismo ante la condición de la tragedia humana.

Escribe los Conquistadores (1923). Una novela corta donde narra la pasión revolucionaria del ciclo de la I República China. Malraux  muestra la acción política de los conquistadores de masas, que quieren cambiar la falta de voluntad política de un pueblo siempre sometido a las dinastías imperiales. Millones de hombres que despiertan políticamente para llegar a desarrollar una conciencia social fuera de ellos mismos. Se enfrentan los más pobres, estudiantes, vagabundos, culíes,  a los restos militares de la dinastía manchú y a las fuerzas militares-económicas coloniales importadoras de productos de consumo y exportadoras de sobrantes  económicos de la sociedad industrial. La internacional revolucionaria organiza la huelga del Hong Kong en la en la doble contradicción de dominio de la burguesía china exportadora-importadora, las fuerzas políticas y militares, y los huelguistas. La lucha se centra en una  reorganización republicana de China desde la izquierda o desde la derecha nacionalista burguesa.

Para Malraux, la lucha política en China  se vuelve la pasión absoluta de un  europeo contrario al colonialismo. Malraux se integra en una minoría de revolucionarios chinos y europeos en las vicisitudes de la I república China nacionalista de Sun Yat Sen.

El personaje nuclear de la I República china nacionalista fue Sun Yat-sen (1866- 1925). Fue fundador de la República de China. Convirtió la fuerza social en fuerza política organizada en partido que derrocó la dinastía Quing. Fue el  primer presidente provisional de la República de China fundada en 1912 y más tarde fundador del partido nacionalista Kuomintang (KMT) y también en su primer líder. El Kuomintang se atrajo a los obreros, estudiantes y la pequeña burguesía comercial, y a grandes comerciantes chinos del Sudeste Asiático que aportaron capital para dotar de armamento y organización al futuro ejército nacionalista.

 Sun Yat Sen alternó la lucha directa en China con el  exilio forzado. Una lucha constante y frecuente de intrigas, confabulaciones, conjuras y connivencias en el  exilio.

 En 1911, una  fracción del ejército se sublevó, junto a masas de obreros y estudiantes, y se apoderó del arsenal  y las sublevaciones locales se multiplicaron  en todo el territorio. En 1912 Shangai caía en poder de los rebeldes  mientras Cantón se unió a la rebelión. Sun Yat Sen se convierte en presidente de la república y se instala en Nankin .

Tras el éxito de la revolución, de la recién fundada República de China  dirigió los sucesivos gobiernos revolucionarios en desafío a los señores de la guerra, que controlaban el norte de China. Sun Yat Sen vivió los ideales de su filosofía política de Tres Principios del Pueblo: el nacionalismo, la democracia y la vida del pueblo.

Cuando la asamblea constituyente de Nankin, reunida en Nankín en 1913, votó la destitución  del mariscal del ejército manchú Yuan –Tché- Kai, éste emprendió una ofensiva militar y se apoderó de Nankín. Sun Yat Sen tuvo que huir y desterrarse. 

Los Conquistadores de Malraux habrán de enfrentarse a la derrota militar ante el general Yuan, el colonialismo Europeo y la burguesía china conservadora. El argumento de la novela versa sobre la estrategia y la acción pasional del anarquismo y la estrategia de la generación leninista: la revoluciones burguesa y comunista sucesivas para la conquista del Estado y la organización  política activa de las masas campesinas asiáticas.

El individuo Aislado y el individuo Coral.

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El individuo Coral pertenece a una sociedad integrada en su funcionamiento y desarrollo colectivos. No hay en ella fisuras para que el individuo caiga por ellas al aislamiento de animal ubicado en la muerte.

El individuo aislado pertenece a una sociedad antagónica de compradores y vendedores de fuerzas de trabajo. El individuo está aislado y solamente lo une a la sociedad su capacidad de resistir a la soledad económica a la que está sometido por un mercando anónimo competitivo. Todo está lleno de grietas por las caen los individuos a la marginalidad,  que se ubica en las franjas de la pobreza impuesta  por los antagonismos de clases sociales.

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El nivel más profundo y dominante de la realidad concreta del sistema capitalista está oculto y además invertido con respecto a la realidad. La realidad desparece bajo la forma de la práctica alienante de las relaciones capitalistas de producción. En la práctica, las relaciones capitalistas de producción aparecen ocultas como si el dinero tuviera la propiedad de incrementarse a sí mismo. Esta propiedad procreativa del dinero encubre la realidad de un hombre cosificado, convertido en cosa por un mercado competitivo. Su cualidad esencial de ser el sujeto colectivo productor de  riqueza material, se somete a la de ser sujeto de explotación económica de clase. Las relaciones capitalistas de producción están cosificadas, materializas e invertidas. El dinero sustituye al hombre y lo convierte en una cosa de mercado. El hombre trascendente se convierte en una cosa de precio y mercado.

3

Las relaciones de producción primitivas han evolucionado de las sociedades de parentesco, y trabajo asociativo, a  agrupaciones  precapitalistas, de capitalismo competitivo y a las relaciones monopolistas de producción. Del sujeto coral de la sociedad de parentesco, que poseían la tierra por pertenecer a la comunidad superior distribuidora de bienes de uso y no de propiedad, al sujeto  monopolista. Donde la tierra de uso de los individuos y de propiedad de la comunidad a los bienes de producción, capital, y dinero privados de una minoría. El individuo aislado está desprovisto de existencia propia  y es dependiente del salario del capital monopolista. Es un individuo desnudo que vende su tiempo existencial en fuerza de trabajo pagada en salario y otra parte existencial no retribuida que cubre las ganancias ajenas de quien compra su trabajo. Una parte de su existencia la cede laboralmente gratis como parte de la ganancia de clase. La infraestructura económica precapitalista, ya no es una sociedad primitiva de linaje, pero sí está bajo el nivel de producción material determinado por la superestructura política y religiosa. A través de la ideología política, religiosa, la superestructura da consentimiento a la explotación por el trabajo del ser desposeído. No hay un hombre convertido en una cosa, sino un hombre que vive un mundo que se oculta, imaginario por el reflejo alucinado de la miseria. El mundo imaginario, pegajoso y húmedo, abandono del hombre a la fatalidad del destino, opuesto a sus intereses por la coerción de la violencia y la justificación opresiva de estamentos, y castas económicas y militares.  Hay un orden rígido de la ideología religiosa precapitalista que impregna de pasividad la actividad política de los grupos sociales sometidos. Hay un orden laico extremadamente  cubierto de fines Estatales,  respaldados por el derecho, en la sociedad monopolista

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En el capitalismo monopolista el nivel rígido de la ideología religiosa se transforma en subalterno de la economía. El nivel ideológico predominante pasa a la ideología económica. Los hombres toman conciencia de su existencia en la práctica económica. Los términos contractuales de compra y venta, de relaciones de deudores y acreedores monetarios, la conversión del dinero en un bien escaso en el que se estipulan los ingresos, por el Estado y las empresas, entregan al hombre a la dicotomía de la voluntad sometida al poder económico y la dependencia del que compra el valor de uso de la mercancía trabajo.

Esta ideología práctica convierte al individuo en un factor de la producción, y por tanto en una mercancía con precio salarial, y lo separa de la propiedad de los factores de producción y de bienes inmediatos de consumo. Es un ser aislado de los medios reales que posibilitan su existencia. Este ser aislado carece de respuesta a la satisfacción de sus necesidades si deja de trabajar, obligado por la falta de  compra de las fracciones temporales activas de su existencia. Igual que un vehículo que está parado. Queda fuera del mercado de compra de cantidades de trabajo por el precio de salario. Está enladrillado en los ingresos de subsistencia. Ya no es salario de productor- mercancía ni consumidor-mercancía por el cabio de salarios. Las relaciones de producción y consumo de los grupos sociales se convierten en relaciones de mercado de compradores con ingresos monetarios solventes. La necesidad solvente sustituye a la necesidad social. Los compradores de fuerza de trabajo contractual exigen un nivel alto de desempleo para ajustar el coste variable del proceso de producción. La fuerza de trabajo segrega ganancias industriales, comerciales, bancaria y de rentas, que debe aumentar la inversión productiva en salarios  para llegar a un nivel creciente y acumulativo de valorización del capital.

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 El gran gusano de seda de las fuerzas de trabajo pone huevos de oro-dinero. El capitalismo monopolista  convierte al individuo en una pieza ocasional del sistema de producción y consumo. Este individuo dependiente existe,  perteneciendo al engranaje de la producción y el consumo cíclico de las crisis coyunturales y las crisis orgánicas de larga duración, que implican un cambio de las estructuras económicas e ideológicas. El individuo dependiente no está ligado a ninguna comunidad superior, que le asigne el control de la riqueza material ni cultural. Es un individuo dependiente y solitario y como diría Herman Hesse, un individuo estepario. Sólo posee su capacidad potencial de trabajo y su voluntad exasperada de penetrar en la malla del mercado económico hasta llegar al salario de supervivencia. La urdimbre de la malla monopolista lo envuelve y lo  expulsa al límite regresivo de la inactividad económica. Este límite regresivo es equivalente a la pieza de la máquina de producción sin uso y desgastada por la obsolescencia. La edad del individuo obsoleto y desgastado se correlaciona con el nivel de productividad media del proceso de trabajo de la empresa monopolista. En la empresa del capitalismo competitivo la productividad económica baja exige la prolongación de la vida activa del trabajador. Es más barato mantener a diez trabajadores de salarios bajos que invertir un capital superior a los diez trabajadores. Diez trabajadores en un proceso de trabajo simple obtienen una tasa mayor de valor-ganancia que un trabajador en un proceso de alta composición de capital fijo y una composición media de capital variable. La máquina sustituye al individuo por su alta productividad en un mercado laboral incesantemente barato y expansivo. El sueño del capitalista monopolista sería el de una máquina de productividad global en un mercado de abundante mano de obra barata. Así la fuerza de trabajo caería en la improductividad de las masas marginales de pobres. Una alta productividad tecnológica reduce la vida activa del individuo y le impone caídas de salarios y bajas ayudas económicas a los individuos desgajados por el paro de la inactividad de producción. Estos individuos se agregan en masas sociales marginadas de escasa longevidad. La carencia natural precapitalista era carencia de bienes de consumo. La carencia monopolista es de baja rentabilidad. De escasa demanda y realización del valor-ganancia por la baja distribución de los ingresos del trabajo con respecto a las ganancias. La marginación del capitalismo monopolista con respecto a la fuerza de trabajo desocupada es más destructiva que las leyes naturales de supervivencia en los modos de producción precapitalistas de baja productividad. Si no hay modo de producción que reproduzca a la sociedad desde la fuerza de trabajo, no existe grupo de rango superior que se asegure las condiciones de permanencia de sus intereses económicos e ideológicos. El individuo estepario está integrado en las masas marginales que habitan en la provisionalidad de los trabajos y en los suburbios de las grandes urbes del siglo XXI. Fuera del sistema esperan la esperanza de los desesperados.